董仲舒--公羊大師
一、下帷講誦稱儒首官至博士為士師
1．親見四世
董仲舒，廣川人。今河北省景縣有大董故莊，世傳即仲舒故里。生卒年不詳，
根據《漢書·匈奴傳》《贊》“仲舒親見四世（即孝惠、文帝、景帝、武帝）之事”
一語推之，董仲舒當生於漢高祖末年或漢惠帝初年，即公元前2世紀初葉。又根據董
仲舒著書例用舊曆，不及使用太初曆，可見他在漢武帝太初元年（前104）改歷前已
作古人。他歷經四朝，享年達80歲以上。
董仲舒一生經歷了文景之治，漢武盛世，是西漢王朝的極盛時期，政治穩定，
經濟繁榮，國力空前強盛，人民安居樂業。在思想文化方面，漢初社會也是寬舒自
如的。孝惠帝除“挾書之律”，置寫書之官；武帝時又廣開獻書之路。很多因秦始
皇焚書坑儒而秘藏起來的儒家典籍，紛紛再現於人間；很多退避於草野的儒學之士，
也漸漸走出了山林。民安於太平，士樂於學業，於是講學通經之士，再聚徒眾，復
興儒業，儒學陣營，陡然大具。經師們為了經世致用，取悅當道，解經說義，繪聲
繪色。家有家風，師有師法，形形色色，粲然明備。董仲舒，就是在這樣一個社會
安定，學術自由的背景下，走上事學之路的。
董仲舒的老家——廣川，東南兩面，鄰近齊魯，北靠燕代，西界三晉。自古齊
魯多儒生，燕代出方士，三晉產法家，仲舒自幼便在多種文化薰陶中成長，與其方
來形成多內涵的思想體系不無關係。據《史記》記載，西漢初年，傳習五經的碩儒
共有八人：傳《詩》，於魯（今山東西部）有申培公，於齊（山東東部）為轅固生，
於燕（今北京）則韓太傅（嬰）；傳《書》，為濟南伏生；傳《禮》，則魯之高堂
生；傳《易》，則淄川（在齊）田生；傳《春秋》，於齊魯有胡毋生，於趙（大河
南北）則是董仲舒。八位大師中，韓嬰和董仲舒分別來自燕趙，其他六人，都出於
齊魯故國，是儒學化了的齊魯文化的傳人。其實燕趙也是齊魯的近鄰，是西漢初儒
家文化圈內的成員之一。
2．三年不窺園
董仲舒為學異常勤奮，數十年如一日，《史》《漢》本傳說他專心學業，“蓋
三年不窺園，其精如此”（後引本傳，不復出注）！王充《論衡·儒增》亦載：
“儒書言董仲舒讀《春秋》，專精一思，志不在他，三年不窺園菜。”桓譚《新論
·本造》甚至說：“董仲舒專精述古，年至六十餘，不窺園中菜。”真不愧是中國
歷史上第一個“兩耳不聞窗外事，一心唯讀聖賢書”的純儒！他游心於六藝，陶醉
於勝境，對當時社會時尚，生活享受都漠不關心。《史記》記載當時六畜興旺，馬
牛繁息，“眾庶街巷有馬，阡陌之間成群”，人們乘馬也非常講究，乘母馬者被
“擯（排斥）而不得聚會”。可董仲舒對此並不留意，“嘗乘馬不覺牝牡，志在經
傳也。”（《太平御覽》卷840引）他沉迷於聖經賢傳之中，簡直到了如痴如狂的地
步！
3.下帷講誦
功夫不負有心人，董仲舒學通五經，義兼百家，且長於議論，善為文章，《漢
書·儒林傳》載：“仲舒通五經，能持論，善屬文。”王充說：“董仲舒者，文之
烏獲也。”（《論衡·效力》）喻之為文章聖手，著作的大力士。此外，董仲舒還
多見博聞，知道許多希見奇怪之物。王充稱讚董仲舒“文說美善，博覽膏腴”，讀
了很多內容豐富的書，認識舉世罕見的“重常之鳥”（《別通》）。當時諸生多專
主一經，不能旁通；有的甚至“或為雅，或為頌”（劉歆《移太常博士書》），數
人才能合治一部《詩經》。與那些淺薄之士相比，董仲舒真是鶴立雞群，形若天淵，
無慚“通才”“鴻儒”之喻。此外，董仲舒還具有高尚的道德修養，優雅的言談舉
止，他言中規，行中倫，“進退容止，非禮不行”。智慧型全面，品學皆優。桃李不
言，下自成蹊，四方學士，“皆師尊之”。不少有志青年，雲會廣川，從董仲舒問
學。董仲舒於是“下帷講誦”，傳道授業，今河北景縣尚有“董仲舒下帷處”遺蹟。
弟子太多，無法一一親傳面授，便叫門下高足代勞。史書上說，董仲舒講學，在講
堂里掛上一幅帷簾，他在裡面講，弟子在簾外聽，只有資性優異，學問不錯的弟子
才能夠登堂入室，得其親傳。其餘弟子皆按受業的先後和深淺，在門下轉相傳授。
因此有的學生慕名而來，師從一場，連見上董仲舒一面的願望也沒實現。可見其聲
譽之高，氣派之盛！
4．董仲舒與胡毋生
五經之中，董仲舒最擅長的還是《春秋》公羊學。《春秋》本是孔子依據魯史
修撰的一部政治史。據說孔子晚年見道之不行，自己的主張難以見之實施，於是以
著作史書褒貶歷史的方法來寄託自、己的政治理想和倫理觀念。為了避免政治迫害，
孔子在屬辭比事上常常使用隱晦的語言，其微言大義，只口授給弟子，並不筆之於
書。孔子死後，弟子各以所聞’輾轉傳授，於是逐漸形成不同的《春秋》師說。漢
代流行有五家：即公羊春秋、穀梁春秋、左氏春秋、鄒氏、夾氏等。其中鄒氏無師
傳，夾氏未有書，左氏藏於秘府，只有公羊、穀梁二傳，文美義富，最先流行開來，
而公羊傳的大宏於世，則端賴董仲舒和胡毋生的首倡。
胡毋生，字子都，齊人，年齡比董仲舒稍長。是漢代最早傳公羊學的大師之一，
也是首先將公羊師說著之竹帛的人。戴宏序述公羊春秋傳授順序說：“子夏傳予公
羊高，高傳予其子平，平傳予其子地，地傳予其子敢，敢傳子其子壽。至景帝時，
壽及其弟子齊人胡毋子都，著於竹帛。（徐彥《公羊註疏·何體序疏》引）可見，
胡毋生既是公羊春秋的嫡系正傳，也是協助公羊壽將公羊師說著之竹帛，結束其沒
有文本，口耳相傳歷史的人。公羊學於此有案可稽，有章可依，學說更加定型。同
時，由於公羊有經本流傳，也有利於學說的傳揚。此外，胡毋生還歸納公羊義例，
著有《公羊條例》一書，使公羊學說條理化，以便學者提綱挈領，掌握要點。東漢
末何休作《公羊解訪》，就曾“依胡毋生《條例》，多得其正”（何體《自序》）。
胡毋生還親自傳學，擴大了公羊學的傳授面。他景帝時為博士，與董仲舒同列。年
老，復歸教於齊，“齊之言《春秋》者多受胡毋生”，武帝時的大丞相公孫弘就曾
得其師傳。董仲舒對他也十分敬重，《漢書》說：胡毋生“與董仲舒同業，仲舒著
書稱其德。”有曰：“胡毋子都，賤為布衣，貧為鄙夫。然而樂義好禮，正行至死。
故天下尊其身，而俗慕其聲。甚可榮也！”（《文館詞林》李固引，見唐晏《兩漢
三國學案》）
唐徐彥《公羊疏》說：“胡毋生本雖以《公羊經傳》傳授董氏，猶自別作《條
例》。”以董仲舒為胡毋生的弟子。吳檢齋曰：“其說但不見於淳史，疑莫能質也。”
（《經典釋文序錄疏證》）檢齋所疑甚是。但徐氏之言，恐依本於《漢書·儒林列
傳》。傳曰：
胡毋生字子都，齊人也。治《公羊春秋》，景帝時為博士。與董仲舒同業，仲
舒著書稱其德。年老，歸教於齊，齊之言《春秋》者宗事之，公孫弘頗受焉。而董
仲舒為江都相，自有伶。弟子送之者，蘭陵褚大，東平嬴公，廣川段仲，溫呂步舒。
單以這段文字論，似乎胡毋生的弟子有公孫弘、董仲舒、褚大、嬴公、段仲、
呂步舒等。《隋書·經籍志》即以嬴公為胡毋生弟子。其實這是班固為了行文簡潔，
未加區別。後人又不深考，誤讀其書。這裡應於“而董生……”句分段，以上述胡
毋氏之傳，以下述董仲舒之傳。今中華書局標點本也不分段，是猶承其誤。據《史
記》：“言《春秋》於齊魯自胡毋生，於趙自董仲舒。”胡董二人同時並治，並無
施受關係。司馬遷《儒林列傳》，先仲舒而次子都。儻仲舒曾師事子都，馬遷何容
疏忽至此！又褚大諸人，《史記》明言“仲舒弟子送者：蘭陵褚大，廣川殷忠（
《漢書》作段仲），溫呂步舒。”並非胡毋生弟子。故陸德明《釋文序錄》曰：
“漢興，齊人胡毋生，趙人董仲舒，並治《公羊春秋》。蘭陵褚大，東平嬴公，廣
州段仲，溫呂步舒，皆仲舒弟子。”言之鑿鑿，不容混淆。唐晏《兩漢三國學案》
仍將“而董生”以下抄人胡毋傳中，蓋沿襲舊文，但又於董傳按曰：“胡毋生、派
止傳公孫弘一人，故弘居朝專與董生立異，正以流別不同耳。”則已知胡查之非師
徒矣。《四庫提要·公羊疏提要》考《公羊傳》中有子沉子曰，子司馬子曰，子女
子曰，子北宮子曰。又有高子曰，魯子曰，認為“蓋皆傳授之經師，不盡出於公羊
子。”然則在公羊氏家學外，因多公羊經師也，董氏何須師事於胡毋氏呢？又《公
羊硫》引《孝經說》曰：“子夏傳與公羊氏，五世乃至胡毋生，董仲舒。”可見董
生與胡毋生同為子夏六傳弟子。當然，既然公羊壽和胡毋生是首先將《公羊傳》著
之竹帛的人，那么在經傳的文本上，董生或許得益於胡毋子都。至於其他，則不可
知。
董仲舒與胡毋生同治一經，但各自的貢獻不一樣。胡毋生筆錄《公羊傳》，並
總結公羊例義，使其更加系統。董仲舒則在發揮《公羊傳》微言大義，引經論事，
甚至用《春秋》斷獄，將經書與現實政治結合起來，發明獨多。統言之二人都是公
羊學大家，而且都是漢初傳公羊的始師，但是細分起來，胡毋生限於說經，是學問
家，是經師；董仲舒則長於論事，搞實用經學，是鴻儒。司馬遷說：“漢興至於五
世之間，唯董仲舒名為明於《春秋》。”正是就其能援經以致用說的。胡查二人對
《春秋》公羊學的大明於漢世，都卓有貢獻，因此在景帝年間雙雙被任命為漢廷博
士。
5．韜光養晦
博士當時是官職，初見於戰國，秦繼之，始皇有博士七十人，“掌通古今”，
學識淵博。但博士們學業各有專精；儒墨名法，甚至方技術士，都濫竿其間。秦始
皇焚書坑儒，儒學博士逃難隱居，秦廷的博士成了清一色的神仙方術之士和巧說阿
諛之徒。陳涉起義，許多德生背著孔子的禮器投奔陳王，去尋找出路。孔子的八世
孫孔鮒即為陳涉博士，最後還與陳涉一道捐軀，成為中國歷史上第一個為革命事業
而英勇獻身的知識分子。漢興，儒生又投奔了漢朝，漢亦設博士之官，以安撫之。
漢高祖曾引用叔孫通制定朝儀，初嘗儒雅的美味，由於忙於剿滅“走狗”，干戈未
解，未暇大興儒教。孝惠高后之時，“公卿皆武力功臣”，不容書生分羹。文景之
時，名士碩儒頗有為博士者，如《詩》有博士轅固生、韓嬰，《書》有博士張生、
歐陽，《春秋》則有胡毋生、董仲舒。《孟子》、《爾雅》、《孝經》亦有博士。
但“文帝好刑名”，“景帝不任儒”，“故諸博士具官待問，未有進者”——他們
只不過具員領俸，沒一個受到重用（《史記·儒林列傳》）。再加之“竇太后又好
黃老”，諸博士不僅難以儒業得幸，而且還有觸忌犯諱之虞。竇太后曾問《詩》博
士轅因生《老子》之書，轅固生說《老子》是淺俗的“家人之言”，竇太后憤而罵
五經為“司空城旦書”（猶言刑徒之書。司空，掌建宮室及築城。始皇焚書，令有
藏詩書百家語者，黥為城旦。），並令固下圖斗野豬，幸而景帝給他一柄利劍，才
免於橫死。眾博士看在眼裡，懼在心上，哪裡有暇宏揚儒業，經世先王！有的竟紛
紛找藉口辭掉博士之職，逃之夭夭。如轅固外調清河太守，韓嬰出任常山太傅，胡
毋生乾脆以年老為由，告老歸家，居教鄉里。’
董仲舒在此期間亦韜光養晦，政治上一無建樹。但他並沒有消極適世，他一方
面廣招生徒，私相傳授，為漢朝培養了一批推行儒學的合格人才。《史記》說董仲
舒弟子通經學者“以百數”，而且都很出色，褚大為梁相，嬴公為諫大夫，呂步舒
為丞相長史，吾丘壽王（稍後）則官至光祿大夫侍中。大史學家司馬遷也曾師從董
仲舒，《史記》中對董仲舒的《春秋》之學多所闡發；也正是受孔子困厄著《春秋》、
左丘失明著《左傳》事跡的鼓舞，在極端困難的情況下，發憤撰著《史記》這部千
古名著。另一方面，董仲舒又謹慎地觀察現實，潛心地研討百家學說，特別是深研
漢初以來一直占統治地位的黃老之學。他要構建一個前所未有、兼容諸子百家的新
儒學體系，以適應西漢社會大一統之局，以求積極有為之效。他在待價而沽，應時
而出！
二、天人三策稱聖意董生一舉天下知
機會終於來了，雄才大略的漢武帝登上了皇帝的寶座！
公元前141年，孝景帝駕崩。景帝是繼文帝之後，又一個奉行黃老清靜無為、與
民休息之治，從而實現“文景之治”的君王。史稱景帝時期，倉稟豐實，府庫饒財，
移風易俗，黎民淳厚，西漢社會從經濟到治安都達到了農業社會美好的極點。但是，
另一方面，由於朝廷的無為放任，諸侯驕恣，豪強坐大，商業地主侵漁細民，割據
勢力業已形成；再加之四夷侵臨，匈奴寇邊……班固論當時形勢曰：“漢興六十餘
載，海內義安，府庫充實，而四夷未賓，制度多闕。”（《漢書·公孫弘傳贊》）
在昇平的表面景象下，西漢社會實已潛藏著嚴重的危機。急需有為之君起而進行大
刀闊斧改革，制禍患於未發，防斯民於土崩；更進而結束無為之治，乘倉實財饒之
運，大興文教，再建武功，在足食足兵基礎上，去迎接儒家理想中禮樂教化的盛世
太平！可是，景帝只是一個繼體守文之君，他實現文景之治的最大奧秘只是“無為
之治”，在民力凋弊之時讓其自創財富，自食其力。文景之治的到來與其說是文景
君臣統治得好，不如說是放鬆統治的好。怎樣在物質豐富的基礎上實現大治，文景
君臣就無能為力了。這個使命歷史地落到了漢武帝的身上，漢武帝的繼位，給西漢
社會帶來了新氣象，也給儒學帶來了復興的希望。十年磨一劍，三載不窺園的董仲
舒，正好趕上了這個機會，真是千載一時，三生之幸！
1．漢武帝
漢武劉徹，是景帝的中子，愛好文學，崇尚儒術，雄材大略，朝氣蓬勃。他講
文治，修武功，北擊匈奴，南撫百越，西通西域，東郡朝鮮。西漢帝國聲威大振，
號稱極盛。他在位時期也是西漢人才最盛的對期。《漢書》稱讚說：“群士慕向，
異人並出。儒雅則公孫弘、董仲舒、倪寬；篤行則石建、石慶；質直則汲黯、卜式；
推（薦）賢則韓安國、鄭當時；定令（制誥）則趙禹、張湯；文章則司馬遷、相如；
滑稽則東方朔、枚皋；應對則莊助、朱買臣；歷數則唐都、洛下閎；協律（調製音
律）則李延年；運籌則桑弘羊；奉使則張騫、蘇武；將率則衛青、霍去病；受遺
（託孤）則霍光、金日(石單)；其餘不可勝記！”（《公孫弘傳贊》）真是人才濟
濟，群星燦爛，“漢之得人，於茲為盛”（同前）！西漢此時之所以如此群賢畢集，
廣得異材，固然與漢武帝本人雄才大略的感召力有關，更是他求賢若渴，不拘一格
選拔人才的直接效驗。而其選拔人才的有效手段，便是經常性下令郡國及百官公卿
舉賢才、薦奇士和下令郡國立學校、修儒學。據《漢書·董仲舒傳》所載，漢武帝
“立學校之官，州郡舉茂才（秀才）孝廉，皆自董仲舒發（倡議）之。”可見漢之
得人在武帝，武之得人在選舉與儒學，而選舉和儒學的提倡則發自董仲舒。由一個
儒者之議影響朝廷的決策，由正確決策導致群士嚮慕，再由人才群集而迎來西漢帝
國的極盛局面。於此，誰還會說德生無用呢？此乃“無用”之大用！“無用”之妙
用！
公元前141年，漢武帝即皇帝位，次年改元建元。這位雄心勃勃、精力旺盛的少
年天子，一改文景時代一切因任自然、因循守舊、無所作為的施政方針，建元元年
新年伊始，即“詔丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、諸侯相：舉賢良直言極
諫之士”。這次應舉者百餘人，莊助為舉首；公孫弘以明於《春秋》中選，為博士；
轅因生亦以賢良應徵。其餘學申不害、商鞅、韓非法家之言，操蘇泰、張儀縱橫之
說者，一概罷黜，不予錄取。董仲舒是否參加這次對策，史有分歧。董仲舒對策，
《漢書·武帝紀》記於六年後的無光元年（前134），《資治通鑑》載於建元元年。
《漢書》所記可信。對策說“今臨政願治七十餘年”，從高祖元年至建元三年才七
十年，若是建元元年對策，不得稱“七十餘”，而至元光元年則為七十四年，可以
說“七十餘年”。董仲舒建元初不出對，很可能與當時政局有關，那就是竇太后仍
然健在。竇太后是文帝皇后，景帝母親，武帝祖母，她好尚黃老，憎恨儒學，菲薄
五經。武帝即位，被尊為太皇太后，建元初年，朝廷大事都得奏請她首肯。此時自
然還不是推行儒學的時候。事實上，儒學剛一抬頭便遭到竇太后的嚴勵摧折。元年
夏，漢武帝任魏其侯竇嬰為丞相，武安侯田(蟲分)為太尉。竇田傾向儒學，推薦儒
生趙絡為御史大夫、王臧為郎中令。趙、王二人是詩學大師申培的弟子，建議立明
堂以朝諸侯，用“束帛加壁，安車蒲輪”的特殊禮遇將申培從山東接來，商議明堂
禮制。似乎墜給將振，”儒運當興。趙綰一時得意，竟要漢武帝不再奏事太皇太后，
以便推行儒術。結果竇太后大怒，私下調查出趙綰、王臧貪污事實，責問漢武帝，
武帝將二人下獄，迫令自殺謝罪。竇嬰田(蟲分)亦免職反省。申公以老疾為由，縣
歸故里。明堂之事不了了之。整個建元時期，儒學都受壓抑，在艱難中掙扎。直到
竇太后亡故之後，儒學才真正迎來了復甦的春天。董仲舒也才應時而出，適時地喊
出了“罷黜百家，獨尊儒術”這一長期鬱積的心聲。
建元六年（前135年）五月，竇太后死，黃老之學的最後一個頑固堡壘消失了。
六月，武安侯田(蟲分)復出為丞相，堅冰已經打破，阻礙已經消除。‘司馬遷說：
“及竇太后崩，武侯田(蟲分)為丞相，細黃老刑名百家之言，延文學儒者數百人，
而公孫弘以《春秋》，白衣為天子三公，封平津侯。天下學士靡然向風矣！”（
《史記·儒林列傳》）。儒學的真正復興和走俏是在竇太后死後，而為儒學的走紅
作好理論準備和輿論準備的，則是次年董仲舒的賢良對策。如果以竇太后薨作為漢
代學術崇尚的轉捩點，那么董仲舒的對策無疑就是儒運宏昌的開端。
2．賢良對策·第一策
元光元年（前134），漢武帝又令郡國舉孝廉，策賢良，而董仲舒以賢良對策。
漢武帝連問三策，董仲舒亦連答三章，其中心議題是天人關係問題，史稱《天人三
策》（或《賢良對策》），後被班團全文收在《漢書·董仲書傳》之中。
第一策主要是“天命”和“性情”問題。漢武帝問：“三代受命，其符安在”；
“災異之變，何緣而起”；“性命之情”，為何有善惡良莠之分？當務之急，“何
修何飭”，才能使“百姓和樂”，祥瑞普降呢？
董仲舒正告說，有天命存在，災異就是天與人的對話：
天人相與之際，甚可畏也！國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之；不
知自省，又出怪異以驚懼之；尚不知變，而傷敗乃至。
天人之間的關係是十分微妙的。國家政治有失，天就出現災害來譴責他；如不
知道自我反省，又出怪異現象來警告他；如果還不知悔改，天才改變成命，使其喪
邦失國。這就是“天人感應”，天和人可以互相感應，互相影響。他說王者將王天
下，天必出現一種非人力所能引起的徵兆，此即“受命之符”。如果“天下之民同
心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至”。《尚書》記載，周之文武將興，兵渡盟津，
白魚躍入王舟；有火覆蓋在王屋上，又忽然流動，變成了紅羽烏鴉。這就是三代受
命之符。祥瑞不是憑空產生的，她是對美德的報答，是王者世世代代“積善累德”
的效驗。孔子說“德不孤，必有鄰”就是這個道理。那么災異又是怎樣產生的呢？
他認為這是“廢德教而任刑罰”的結果。刑罰不中就生邪氣，邪氣積於下，怨氣聚
於上，上下不和，陰陽之氣就不會協調，陰陽失調就產生妖孽，於是災異就出現了。
天瑞與災異雖是天的旨意，但都是根據帝王的所作所為作出的應答。
對於人性善惡問題，董仲舒說：
命者天之令也，性者生之質也，惰者人之欲也。或夭或壽或仁或鄙，陶冶而成
之，不能粹美，有治亂之所生，故不齊也。
命是上天的指令，性是生命的本質屬性，情是人的欲望情感。人的性情有仁與
不仁，壽命有長有短，都是造物者（陶冶）和社會環境（治亂）作用的結果。天命
無法改變，而社會環境卻可以改良。孔子說：“君子之德風，小人之德草，草上之
風必偃（向風而倒）。”因此，堯舜行德政其民就仁厚長壽，桀紂行暴政其民就貪
鄙夭折。可見人民的好壞善惡全在你皇帝老兒的所作所為了。“上之化下，下之從
上，猶泥之在鈞，唯甄（塑造）者之所為；猶金之在熔（熔爐），唯冶（鑄造）者
之所鑄。”
當務之急該怎么辦呢？董仲舒提出“法天”、“正始”、“教化”、“更化”
四策。
法天的原理本之《春秋》。他說，稽考《春秋》之文，求王道的端緒，找到一
個“正”字。《春秋》開篇即說“春王正月”，正字排在王字之後，王字又排在春
字之後，春是天體運行方式，正是王的行動方式，這個排列順序表達的意思就是：
王者“上承天之所為（天道），而下正其所為（人事）”。那么王者被有所為就當
求之於天道了。天道是什麼？他說：
天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。是故陽常居大夏，而
以生育養長為事；陰常居大冬，而積於空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也。
天道有陰陽，人間有德刑。天以陽氣為主，以生養為德；人亦應以德政為生，
以生成為意。可是“今廢先王德教之官，而獨任執法之吏治民，毋乃任刑之意與”？
施虐政於天下，而望德教遍於四海，豈不是南轅北轍么？
正始之意亦發自《春秋》。《春秋》第一篇是“魯隱公元年”，為何謂一為元
呢？他說：“一者萬物之所始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正
本也。”《老子》說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”可見一是萬物的
根基，是本，是始。元，為首，為大。稱一為元，即是說要重視開始，端正根本。
政治之本在百官，百官之本在朝廷，朝廷之本在君主，君主之本在宸衷，“故人君
者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方（四裔）。”
天下正與不正，就視你君心正與不正。天下四方都正了，沒有邪氣干擾於天地之間，
陰陽調和，風雨得時，五穀豐登，民生幸福，四海來賓，若此，福物祥瑞，莫不畢
至。
正始是統治者自正，教化則是正民。董仲舒認為當時“美祥莫至”的另一原因
是“教化不立而萬民不正”。他說：“夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤
防之，不能止也。”老百姓都是追逐物質利益的，不用教化為堤防就會有作奸犯科
之事發生，因此帝王臨馭天下，“莫不以教化為大務”。他建議漢武帝：“立大學
以教於國，設庫序以化於邑，漸（浸潤）民以仁，摩（砥礪）民以誼（義），節民
以禮。”自古以來，凡是“刑罰甚輕而禁不犯者”，都是由於“教化行而習俗美也”。
更化講革除積弊，改弦更張。聖人繼亂世，應當乾淨徹底地掃除其殘風餘孽，
萬象更新，然後再修明教化來美化風紀。可是秦承晚周之敝，非但不改，且有過之
而無不及。秦始皇反對習儒雅，禁止民間扶藏詩書，拋棄禮義，盡滅先王之道，獨
斷專橫…真是“以亂濟亂，大敗天下之民”，所以得天下才14年便滅亡了。漢承秦
制，無所更改，“其遺毒餘烈，至今未滅”，使習俗鄙薄醜惡，人民卑劣囂頑，好
勇鬥狠，欺上惘下，低級下流到了極點！於是“法出而奸生，令下而詐起”，惡習
不除，有新的法令必有新的奸詐。正如“以湯止沸，抱薪救火”，法令再多也無濟
於事。孔子說：“朽木不可雕也，糞土之牆不可污（粉飾）也。”現在漢承秦之敝，
正如朽木糞牆，不加革除，終不可救。他比喻說：“琴瑟不調，甚者必解而更張之，
乃可鼓也。”同理，“為政而不行，甚者必變而更化之，乃可理也。”漢家得天下
以來，常欲善治卻得不到善治，其原因就是“當更化而不更化”所致。臨淵羨魚，
不如退而結網；臨政願治，不如退而更化！更化的內容就是勵行“仁義禮智信”正
常之道，五者修飭，故受天之佑，享鬼神之福。一句話，就是要革除亡秦以法為治
的惡政，改變漢初因循守舊的惰習，力行儒家仁義禮智，積極有為的政治風化。
3．第二策
董仲舒在第一策暢言時事，縱論古今。廣援儒理而不迂腐，文彩煥然而不浮誇，
真可謂文美辭豐，理正義嚴，深得愛好文彩、傾心儒學的少年天子喜愛。《論衡》
說：“孝武之時，詔百官對策，董仲舒策文最善。”（《佚文》）豈為虛語哉！本
傳說“天子覽而異焉，乃復冊之”。欲盡消夙疑而甘心焉。
第二策共四個問題，一是關於黃老無為和孔孟有為的向題。武帝問：堯舜之時，
“垂拱無為，而天下太平”；周文武時，勤勉工作，“至於日昃（斜）不暇食，而
宇內亦治”。帝王致治之道，難道不同么，“何勞逸之殊也？”董仲舒說那是由於
“所遇之時異也”。堯在位時，“眾聖輔德，賢能佐職，教化大行，天下和洽”；
舜又因之，有禹為相，“是以垂拱無為而天下治”。周文武則不然，“當此之時，
紂尚在上，尊卑混亂，百姓散亡，故文王悼痛而欲安之，是以日昃而不暇食也”。
無為與有為皆有其歷史合理性。不過現在是：漢承秦敝，非力行有為不可！
二是黃老尚質與儒學尚文問題。武帝問：“儉者不造玄黃旗旗之飾”；可是周
家，卻甚其文飾。難道帝王之道旨趣不同嗎？有人說“良玉不琢”，又有人說“非
文無以輔德”，此二端亦互相矛盾。董仲舒說，制度文章，是用以“明尊卑，異貴
賤，勸有德”的，孔子說，過分奢侈太驕矜，過分儉樸又鄙陋（“奢則不遜，儉則
固？），可見過儉也不是恰當的。所以《春秋》中，君王受命之先即“改正朔，易
服色，所以應天也。”良玉不琢，是因其資質潤美，不必刻琢；但常玉不琢，就不
成文章。同理可證：“君子不學，不成其德。”
三是任德任刑問題。武帝問：周之成康，刑罰不用，四十餘年，囹圄屢空；秦
人用嚴酷之刑，死者甚眾，卻奸邪不止。其故何也？董仲舒曰：周前有武王行大義，
有周公制禮樂，到成康時才出現刑措不用的局面，“此亦教化之漸（浸潤）而仁義
之流（風化），非獨傷肌膚之效也。”秦朝則不然。“師申商之法，行韓非之說”，
不行五帝三王之道，以貪狠好戰為俗，又沒有文德教訓於下。於是在上者貪得無厭，
在下者風俗澆薄。再加之任用“慘酷之吏”，聚斂無度，民失其業，“群盜並起”，
因此刑雖重而奸不息，此乃“俗化使然也”。
四是現實問題。武帝問：我注意農本，任用賢人；親耕籍田，勸孝崇德，問勤
恤孤…為了天下真是夙興夜寐，“盡思極神”了，但“功德休烈”並未實現。“今
陰陽錯謬，氛氣充塞；群生寡遂，黎民未濟；廉恥貿亂，賢不肖混淆”。其因何在？
董仲舒認為其因有三：一曰“王心未加”，二曰“士素不勵”，三曰“長吏不明”。
前者說的是指導思想，“王心”即王道，亦即儒學的仁義之道，言武帝雖則兢兢，
但未從仁義之道出發，人民未普遍受其恩澤，難以成就“功德休烈”。後二者講教
育和選舉問題。他說，皇帝一心求賢固然可佳，但是士人未加教育，士行未加砥礪，
上哪去求賢呢？“不素養士而欲求賢，譬猶不琢玉而求文采也。”因此常是朝廷有
求賢之詔，而郡國卻無賢可薦。於是董仲舒重申：“興太學，置明師，以養天下之
士；數考問以盡其才；則英俊宜可得矣。”郡守和縣令是民眾的師長表率，起著承
德宣化的作用。如果師帥不賢，主上的德就得不到宣揚，恩澤得不到流布。現在的
守令不但不能起教育作用，有的還不奉行天子的法令，暴虐百姓，與奸人為伍，使
貧苦人民流離失所。陰陽錯謬，氛氣充塞，群生寡遂，黎民未濟，都是“長令不明”
造成的。董仲舒進而將矛頭直指當時的官制：漢代官吏的來源主要有“郎選”、
“任子”和“貨選”，郎選，即皇帝近衛侍臣到期遷官；任子，二千石（高幹）可
恩前子弟為官；貲選，即有錢人以錢買官做。這三種形式的任官都不考慮實際才能
和品行。他揭露說：“夫長吏多出於郎中中郎，吏二千石子弟選郎吏，又以富貨，
未必賢也！”加之官吏的升擢又是論資排輩，“累日以取貴，積久而致官”，其結
果自然是“廉恥貿亂，賢不肖混淆”了。於是他提出“歲貢賢才”“量才授官”兩
策。要列侯、郡守、二千石，每年薦賢兩名以供宿衛；並以此考察大臣的賢否，如
果所薦賢能則有賞，不賢則有罰。這就迫使大臣們以求賢識賢為事，天下之奇士就
可得而使了，遍得天下之奇士，天下何愁不治！同時，在官員升擢上，董仲舒疾呼：
“毋以日月為功，實試賢能為上。量才而授官，錄德而定位。”這就使貪與廉、賢
與不肖判然兩途，皎皎易識了。
4．第三策
第二策在意識形態上調合孔老，而歸宗儒本，這反映黃老思想在西漢流行數十
年之後給儒者造成的畏懼心理，因為轅固生下圈斗彘、趙綰王臧下獄至死的殷鑑不
遠；同時這也是董仲舒多年潛心研究諸子百家、悉心融合儒道之學的學術成就。他
對西漢宮制的抨擊，也深中時敝。但是，他把西漢社會未臻大治的原因歸結為教育
和吏制的失誤，這未免簡單化了。在武帝看來，其調和孔老有似於模稜兩可，其論
世事又不深不透，自然不能讓亟欲刷新政體、力矯時敝、雄心勃勃的少年天子滿意。
於是三降綸音，重申天問。在策文中，武帝責問董仲舒對策“文彩未極”、“條貫
未盡”，說理囫圇，欲言又止，難道是對“當世之務”有所顧慮，對“王聽”有所
懷疑么？要他就“天人之應”、“古今之道”與乎“治亂之端”，“悉之就之，孰
（熟）之復之”，透闢說來，不要有任何顧慮。
對於天人問題，董仲舒進一步申明“天人感應”說，認為天是“群物之主”，
包潤萬類，無不容納。“故聖人法天而立道”：
春者天之所以生也，仁者君之所以愛也；夏者天子所以長也，德者君之所以養
也；霜者天之所以殺也，刑者君之所以罰也。
天有春生夏長冬殺，人也有仁慈德愛刑罰，天有是理，人有此行，這就是“天
人之徵”。關於古今之道，漢武帝問曰：“或謂久而不易者道也”，何“三王之教
所祖不同，而皆有失”，是不是道也有不同？道也有弊端呢？言下之意：有沒有一
個萬古不變，百世奉行，而又有利無弊的經常之道呢？對此，董仲舒作了肯定的回
答，提出了著名的、影響千載，同時又是毀譽不一的哲學命題：
道之大原出於天，天不變，道亦不變！
對這一命題，學者多認為是形上學的思想方法。毛澤東同志《矛盾論》即說：
“在中國，則有所謂‘天不變，道亦不變’的形上學思想，曾長期地為腐朽了的
封建統治階級所擁護。”固然董仲舒的天道論曾為封建統治階級服了務，無疑應加
以批判和揚棄，但“天不變道亦不變”作為一個哲學命題，還是可以再討論的。其
實董仲舒也強調變化，他曾說：“譬之琴瑟之不調，甚者必解而更張之乃可鼓也；
為政而不行，甚者必變而更化之乃可理也。”這就是“更化”。如何理解“道亦不
變”，關鍵在如何理解“道”。董仲舒吸取了先秦道論中老子的“常道”和“非常
道”的精華，董仲舒的道亦有常與非常之別。他的道有“天道”有“人道”，天道
是常的，不變的，“樂而不厭，復而不亂者謂之道”，這是講的天道，她具有客觀
性，自然性，不可逆轉性。相當於老子的“常道”，這是“天不變道亦不變”的真
諦。人道即“先王之道”，也分可變與不可變兩部分。他說：“道者所由適治之路
也，仁義禮樂皆其具也。”仁義禮樂是載道之具，故董仲舒又稱仁義禮智信為“五
常之道”，這是不可變的。但是先王在具體施政時又有所側重，即所尚，如“夏尚
忠，殷尚敬，周尚文”之類，此乃非常道，講究適時之變。“天不變道亦不變”的
道是常道，是天道，在人則為“五常之道”，這是萬古不變，放之四海而皆準的。
針對漢武帝問三王之道“而皆有失”的問題，他說：“道者萬世無弊，弊者道之失
也。”道是不會有過失的，政事的不善並不是道造成的，相反恰恰是“失道”（不
按道辦事）的惡果。
關於“治亂之端”，董仲舒視野從吏制轉到了社會這個廣闊的背景上來。他認
為當時社會一切罪惡性的根源是貧富不均：“富者奢侈羨溢，貧者窮急愁苦。窮急
愁苦而上不救，則民不樂生；民不樂生，尚不避死，安能避罪！此刑罰之所以繁而
奸邪不可勝者也。”而造成貧富嚴重懸殊的罪魁禍首，乃是官僚地主和不法官商。
他們既“身寵而載高位，家溫而食厚祿”，又“乘富貴之資力，以與民爭利於下”。
這些人或“博其產業，蓄其積委（儲藏）”，染指商業，成為官倒官商；或“眾其
奴婢，多其牛羊，廣其田宅，成為官僚地主。兼併侵蝕，日月無厭，普通百姓，日
益貧困。董仲舒說這不符合天意呀！他說：“天亦有所分予”，以生物為例，予其
爪牙者不予其角牴之利，予其羽翼者只給它兩隻足，可見“所受大者不得取小”，
此乃天之道也。官僚們食朝廷之祿，已享人間之富貴，可還要廣收商業與農業之利，
“與民爭利”，真是貪得無厭，慾壑難填，多不合理！吏為民師，“爾好義，則民
向仁而俗善；爾好利，則民好邪而俗敗。”官吏求利是風俗敗壞、人民貪鄙的直接
根源。他說：“惶惶求財利，常恐乏匱者，庶人之意也；惶惶求仁義，常恐不能化
民者，大夫之意也。”今爾大夫，不以道德表率為事，而務以與民爭利，那真是小
人一個！居君子之大位，卻乾著小人的勾當，逆天意，違聖旨，災必及其身！
對策最後，董仲舒根據《公羊傳》“大一統”之義，認為：“《春秋》大一統
者，天地之常經（法），古今之通誼（義）也！”《春秋》崇尚“大一統”，可現
在卻是“師異道，人異論，百家殊方”，學術分歧，雜說異端，因此朝廷無法定出
一個崇尚的思想，百官也沒有一個遵守的準繩。因而建議統一學術，統一思想，大
膽喊出：“臣請諸不在六藝之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使並進！”終於抖落
了出入於孔老的曖昧面紗，直截了當地提出“罷黜百家，獨尊儒術”。
在這一對策中，漢武帝希望聽到的終於讓董仲舒痛快淋漓地講了出來，漢武帝
大為興奮，於是從其所議，罷黜百家，獨尊儒術；立太學，置明師，以養天下之士；
選賢才，舉孝廉，郡國歲獻二人，著為功令……。班固曰：“自武帝初立，魏其武
安侯為相而隆儒矣。及仲舒對冊，推明孔氏，抑黜百家。立學校之官，州郡舉茂才
孝廉，皆自仲舒發之。”《天人三策》主要有四個作用；一是改變了漢家思想崇尚，
由以前的崇尚黃老無為之治，改而崇尚儒學的禮樂文章，開啟了漢代文治燦爛的先
河。高惠之時，多武功之臣，粗重少文；文景之世，崇尚黃老，質樸無華；至武帝
喜文采，親儒學，經術之士多進，公孫弘位至三公，於是公卿多文雅彬彬之士，逐
漸改變了官吏的素質，同時也為中國文官制度的形成走出了重要的一步。二是砥礪
了漢代士子好學尚文的一代風尚，自董仲舒建議“興大學，置明師，以養天下之士，
數考問以盡其才”，國家以儒學選士，士子以儒行勵操，“天下學士，靡然向風”
（《史記·儒林列傳》），形成尊儒好學的風氣。三是建議歲貢賢能，形成定製，
並以此考績官吏，從而為漢家多渠道選拔人才開通了航道。其四，也是極為重要的
一點，是確立了儒術獨尊的地位，使儒學從諸子之一，藉助政府的力量，戰勝百家，
取得壓倒優勢。從此，儒學成為中國天字第一號經典學問，以經學為形式發展漫衍，
影響日深，於是儒風大漸，聖學廣被，儒學歷史實現了重大轉捩。王充說：“文王
之文在孔子，孔子之文在仲舒。”（《論衡·超奇》）是孔子發揮文王之道於亂世
之間，又是董仲舒振起孔子之學於絕微之際，他無異於漢代的孔子。同時也由此奠
定了整箇中國社會推尊儒學，崇奉孔聖的傳統。於是文運與世運並昌，人才與世風
俱美，不能不說是漢世歷史、乃至整箇中國學術史的一大轉捩。劉向說：“仲舒為
世儒宗，定議有益天下。”誠為不刊之論。
三、兩相驕王存兼善三黜何嘗忘斯民
可是董仲舒文幸而人不幸，漢武帝雖採納了董仲舒的許多條建議，但卻並未重
用其人。對策之後，《漢書》只平淡地記上一筆：“對既畢，天子以仲舒為江都相，
事易王。”漢朝自吳楚七國之亂後，諸侯王一直是被打擊、被削弱的對象；又實行
“左官法”，歧視在侯國為官的人。諸侯國相，雖是中央署置，但也不及朝官備受
親近。董仲舒以一代鴻儒、景帝朝的博士，論才力，論資歷，都應該受到應有的重
用。劉向說：“董仲舒有王佐之才，雖伊（尹）呂（望）無以加！管（仲）晏（嬰）
之屬，霸者之佐，殆不及也。”（《漢書》董傳引）認為他才超管仲、晏嬰，比方
伊尹呂尚，可以輔佐帝王以致太平。王充說：“董仲舒說道術奇矣”，“董仲舒之
言道。德政治可嘉美也。”（《論衡·案書》）班固敘傳說“讜言訪對，為世純儒。”
道德文章俱佳的董仲舒出任諸侯相，實令古今學人十分惋惜！王應麟論其事曰：
“武帝雖因仲舒之對，興學校之官，然而皇建有極，是彝是訓，以盡君師之責者，
帝未之知也。儻能以仲舒為三公，俾之師保萬民；用申公轅因為太常，以明師道於
朝廷，則四方風動，化行俗美，漢其三代矣。惜也，帝不用董仲舒之真儒，而勸學
之議，乃發於公孫弘。帝之好儒，其葉公之好龍與？”（《通鑑答問》卷4）其實，
董仲舒不被重用，也許正因為他是“真儒”“純儒”的緣故。孔子謂事君：“勿欺
也而犯之”；子路謂出仕：“君子之壯也行其義也”；《大學》曰：“大學之道在
明明德”；《史記》說：“董仲舒為人廉直”。是真儒，其生活的目的就是為了
“明道”“行義”；是純儒，其事君的準則就是“廉直”“勿欺”。既為行義，其
於財利就會有所不為，董仲舒曾標榜：“仁者正其義不謀其利，明其道不計其功”，
這哪裡是好大喜功的漢武帝所欣賞的！既是廉直勿欺，就注定了他不會阿附取容，
以博高位。因此，同樣是治《春秋》，公孫弘能以“從諛”的手段位至三公，而董
仲舒卻因“廉直”的美德倍遭冷落。箇中三昧，確實是十分值得深玩的。
1．江都相·求而止雨
不過，當年的董仲舒也許並沒有想這么多，他還是不遠千里地去了。江都王國
在今揚州，南臨大江，北近淮河，傍帶乾溝（古運河），東望于海，頗得水陸魚鹽
之利，水陸交通極為方便。其地原為吳王劉濞所有，劉濞曾因之以興叛亂。易王劉
非是景帝之子，武帝的同父異母兄弟。景帝時初封汝南王，吳楚七國亂時，佐軍有
功，改封江都王。其人有才氣，好勇力，廣治宮室，素來驕奢。遷居東南大邦後，
又廣招四方豪傑，常有非份之想。作為一個中央派來的諸侯相，董仲舒既要維護中
央王朝的利益，又不能開罪於自己的主子，實是左右為難，進退維谷。但他正心正
己，威重自生；又“以禮義匡正，王敬重焉”。當時易壬意高氣盛，對董仲舒說：
越王勾踐依靠文種、泄庸、范蠡之謀，滅掉了不可一世的吳王夫差，三子稱得上
“吳之三仁”。並說：“（齊）桓公決疑於管仲，吾將決疑於君。”齊桓、越王皆
春秋二霸，易王之意欲用董仲舒謀取東南霸業。董仲舒出於“《春秋》大一統”之
義，委婉對曰：“夫仁人者，正其義不謀其利，明其道不計其功。是以仲尼之門，
五尺童子羞稱五伯（霸），為（因）其先詐力而後仁義也。”提倡仁義，反對詐力，
暗示其霸不可稱、中央不可違。《春秋繁露·對膠西王越大夫不得為仁》篇（下引
此書，只出篇名），據考即是這次對話的記錄。因傳抄既久，遂誤江都王為膠西王。
董仲舒時刻以“兼善天下”為己任，在江都興禮樂，致教化，調陰陽，利元元，
所作所為，一任皆以利民安邦為本，江都稱治，是武帝初年屈指可數的幾個以教化
治世而又頗有成就的二千石之一。《漢書·循吏傳》稱：“孝武之初，外攘四夷，
內改法度，民用凋敝，奸軌不禁。時少能以化治稱者，惟江都相董仲舒、內史公孫
弘、倪寬居官可紀。三人皆儒者，能於世務，明習文法，以經術潤飾吏事，天子器
之。”由於時遠事吵，董仲舒在江都的治跡已不可詳考，現在記載較多的是祈雨止
雨之事。
史漢都說：“仲舒治國，以《春秋》災異之變，推陰陽所以錯行（交感、運行），
故求雨，閉諸陽，縱諸陰，其止雨反是（與此相反）。行之一國，未嘗不得所欲。”
王充亦說：“董仲舒表《春秋》之義，稽合於律，無乖異者。”（《論衡·程材》）
意即：考察《春秋》經上所記災異現象，推導陰陽交感運行的規律，然後根據這一
規律來求而止雨。董仲舒在《賢良對策》中就曾揭示：孔子作《春秋》，“書邦家
之過，兼災異之變”。凡是《春秋》所譏刺的，必然有災害現象出現：凡是《春秋》
所痛惡的，也必然有怪異現象出現。他說：“以此見人之所為，其美惡之極，乃與
天地流通而往來相應。”人事的極好和極壞，都可以感動天地，引起天變。可見天
災實起源於人禍，人事有失，就導致陰陽失調，陰陽失調就引起風雨失節。反之，
如果人事得當，自覺地調節陰陽，那就必然風調雨順了。基於這樣的認識，董仲舒
於是制定了一套求而止雨的方法和儀軌。他說：天大旱，是由於陽氣太重，求而必
須損陰益陽：“凡求雨之大體，丈夫欲其藏而匿，女子欲其和而樂”（《求雨》）；
多雨，是由於陰氣太盛，止而應當移陰而壯陽：“凡止雨之大體，女子欲其藏而匿
也，丈夫欲其和而樂”（《止雨盯。此外還講究同類相感：求雨以水日，止而以土
曰：並造土龍，設土壇，穿青衣，舞童子，齋告禱祝，其行近巫，怪力亂神，為孔
子所恥言。但是《史記》說他“行之一國，未嘗不得所欲”。王充也說他之所為
“無乖異者”，確實很難理解。司馬遷為當代人記當代事，不應有虛；王充以“疾
虛妄”自任，不應傳訛。特別是王充，他對董仲舒天人感應說、神學目的論等都進
行批判，唯獨對求雨的雩禮和董仲舒的土龍求而讚不絕口，多所開說。《論衡·亂
龍》曰：“董仲舒申《春秋》之雩，設土龍以招雨，其意以雲龍相致。《易》曰：
‘雲從龍，風從虎。’以類求之，故設土龍。陰陽從類，風雨自至。”又曰。“董
仲舒覽見深鴻，立事不妄，設土龍之象，果有狀也。”在《死偽》《定賢》《案書》
等篇，也有分別論述。天道難知，稽之徒勞。但漢代人普遍相信其事，看來其必有
因。
2．中大夫·災異書
不知何故，董仲舒被罷為中大夫。學者推測可能與易王劉非請戰有關。《漢書
·江都易王傳》說：“無光中（六年），匈奴大入漢邊，非上書願擊匈奴，上不許。”
漢朝自吳楚七國亂後，對諸侯王實行居國食稅，不復治民的政策，以免諸侯王形成
實力後與中央抗衡。而這位好勇鬥狠的江都王居然要求據兵耀武，這哪能讓武帝放
心呢。因此不僅沒獲批准，而且還連累董仲舒丟了官。中大夫是郎中令屬官，“掌
論議，顧問應對”。念及數年來在諸侯國的所見所聞，董仲舒深感諸侯國的桀傲不
馴，仍然是破壞“大一統”的潛在威脅。為了警醒人主，他想起了六年前發生的兩
場大火：遼東高祖廟和高祖陵便殿相繼被焚。當時即令武帝大為不安，“素服五日”。
董仲舒認為這是不同尋常的災異之變，上天譴告。於是援據《春秋》，聯繫實際，
著《災異論》，借天人感應，大談政治得失。為什麼高廟陵寢會被焚呢？是因“高
廟不當居遼東，高園殿不當居陵旁”，位置不當，於禮不安。高廟居遼東，在外，
象徵在地方的諸侯；高陵在關中，在內，象徵在朝中的大臣。現在漢家“多兄弟親
戚骨肉之連，驕揚奢侈，恣睢（跋扈）者眾。”天災的意思是要皇帝“視親戚貴屬
在諸侯遠正（背離正道）最甚者，忍而誅之，如吾播遼東高廟乃可；視近臣在國中
處旁近測及貴而不正者，忍而誅之，如吾燔高園乃可。”（《漢書·五行志上》）
原來大火的意思在於教漢武帝剪除不庭的諸侯，殺戮不法的大臣！自漢景帝時晁錯
建議削藩而遭殺身之禍以來，諸侯問題一直是一個既難辦，又難言的棘手問題，董
仲舒多年為諸侯相，他對諸侯王驕奢跋扈的揭露，並不是危言聳聽。他甘冒當年晁
錯殺身之禍，敬獻忠言，體現了一代大儒勇於殉道，直道事人的儒者精神。是十分
難能可貴的。
可是，當時漢武帝並不買賬，董仲舒因此差點丟了性命。董仲舒屬草稿未上，
以告發人隱私著稱的酷吏主父偃來訪，竊其手稿，經他一番歪曲註解，以為“有譏
刺”，上奏給漢武帝。武帝下其書於群儒討論，仲舒弟子呂步舒不知系出師筆，以
為“下愚”，於是將董仲舒逮捕法辦，“罪至不道”，按律當死。其實董書所言，
未嘗不是武帝所憂，仲舒之獲罪，並不在“下愚”，而於“私為災異書”（劉向說）
而已。漢代善言災異的，武帝時有董仲舒和夏侯始昌，昭宣時有睦孟（仲舒弟子）
和夏侯勝，元成時有京房和翼奉、劉向、谷永，哀平時則有李尋和田終術，他們借
經立義，依物托象，幸而言中，仿佛神驗一般，受帝王寵愛一時。可是董仲舒被下
獄，夏侯勝被囚禁，睦孟被誅戮，李尋被流放……到底天命有沒有呢？如說沒有，
他們何以累言累中呢？如果說有，那天命何以不能保護他的代言人呢？難道天機不
可泄露，泄露了必受懲罰么？原來天命本難知，儒生們大談天命，不過藉以壯膽，
為至高無上的君權製造一具精神枷鎖而已。君王也要利用它，以給自己君權的神聖
增添幾道靈光。董仲舒既不是稟承聖命而談災異，也不是借言天命來歌功頌德，而
是私為災異，非議時政，這自然怪不得漢武帝不領情了。不過嚇嚇他已經夠了，於
是既定其罪，復又下詔赦之，仍以仲舒為大中大夫。董仲舒虛驚一場，總算有驚而
無險。不過死的恐懼卻讓他“於是竟不敢復言災異”了。卻原來天命並不是處處高
於王命，其實質倒是王命控制了天命。可是漢武帝這一負氣使性的行為，卻給他自
己帶來了不少麻煩。數年之後，膠西於王、趙敬肅王、常山憲王皆多次觸犯刑法，
濫行淫威，甚至殺人全家，毒死朝廷派去的二千石長官；淮南王、衡山王竟然謀反，
膠東王和江都王都知道其事，私下打造兵器，準備起兵回響。事發之後，漢武帝尚
念及當初董仲舒的忠言，選派仲舒弟子呂步舒持斧鉞（猶後世上方寶劍）處理淮南
王案件，步舒依《春秋》之義斷之，不需請示，回朝奏事，武帝皆以為是。其時乃
元狩元年（前122年），上距董仲舒言災異僅七年時間，可見董仲舒當時的預告還是
很準確的。
3．膠西相·公孫弘
董仲舒自大中大夫，又曾出為膠西於王相。這次出相還與董仲舒的學友——公
孫弘有關。公孫弘是齊人，早年放豬於海上，是個豬倌出身。年40餘乃從胡毋生學
《公羊傳》，與仲舒同治一經，算是同業。建元元年武帝詔舉賢良，他應徵對策，
被錄為博士。其年紀已經60。因出使匈奴不稱聖意，免職家居。無光五年，再舉，
對策第一，再為博士，後歷內史、御史大夫，位至丞相。公孫弘是第一位儒學丞相，
這標幟著儒學在漢代統治地位的確立。他為相之初，董仲舒曾致書，希望他“大求
賢之路，廣選舉之門”，禮賢下士，精心考績。史載公孫弘“起客館，開東閣，以
延賢人”，於是公孫丞相東閣延賢，與燕昭王的黃金台一樣，成為求賢佳話，流芳
百世。公孫弘為人又極簡樸，“為布被”，“食一肉”，“脫粟飯”，一時竟譽為
賢相。他對儒學在漢代的發展也作出過重大的貢獻。是他上書武帝為博士置弟子名
額，專教士子以儒學。秦及文景雖設博士，但只掌問對，而不從事儒業；漢武帝建
元五年“置五經博士”，以儒為業，但不收徒；公孫弘建言之後，中央專為博士置
定員，以儒學授徒；並年考月課，擇優授官，使儒學迅速普及開來，也使儒生獲得
實惠。董仲舒對策在理論上為儒學的推行掃平了道路，但具體實施，卻是公孫弘為
相期間完成的。他與董仲舒的關係當初也不錯，公羊學在漢代走紅，即是公孫、仲
舒二人聯手的結果。史說漢武帝曾令董仲舒與瑕丘江公辯論《公羊》、《穀梁》二
傳優劣，董仲舒長持論，善著文，而江公卻吶於口，不善言。加之當時公孫弘為丞
相，在整理辯論稿時，袒護董仲舒，使公羊學大獲全勝。漢武帝於是“尊公羊家，
詔太子受《公羊春秋》”（《儒林傳》）。公羊學在漢代獲得獨尊地位，也是董仲
舒為其製造理論，公孫弘為之實行的。他們的關係有點像韓非和李斯，漢人說：韓
非著書，李斯為相；韓非立說，李斯實行。李斯為學不及韓非，忌其才，譖之於始
皇，韓非遂斃命於獄中；公孫弘為學也不及仲舒，故排之於朝廷之外。史說公孫弘
為人善諛，“希世用事”，從前轅團曾警告他“勿曲學以阿事”（同上）。但儒學
要服務於社會。不“曲學”是辦不到的；要想混跡於官場，不“阿事”也是辦不到
的。他知道怎樣作官，更知道怎樣取悅於武帝。“朝會議事，不面折廷爭”，曾與
汲黯等相約議事，等到武帝面前，盡背前約，一切順從皇上旨意。天子見他為人謹
慎，辯論有餘，但又不迂腐不過激，像個長者，且熟悉文法吏事，“緣飾以儒術”，
遂大悅之（《史記·公孫弘傳》）。在儒者中，他是善諛者；在善諛者中，他是儒
者。在這兩類人中他都占有優勢。明習儒學，滿足了武帝好文的愛好；善於吏事，
滿足了為官的條件；而阿事善諛，更滿足了人君的虛驕心理。故為官累遷，至於三
公。這當然與“為人廉直”的董仲舒格格不入，曾斥之為“從諛”。“諛”是公孫
先生高出倫輩的看家本領，董仲舒的指責無異於削奪他的飯碗，讓他恨得咬牙切齒！
《漢書·馮衍傳》說：“董仲舒言道德，見疾於公孫弘。”一個講儒術以道德為宗，
一個研儒術為了“希世用事”，宗旨不同，難怪公孫弘不高興他了。再加公孫先生
為人又有點忌賢妒能，外黨內刻，凡是與他有讎隙的人，表面上與他情好無隙，親
密無間，私下卻設法報復，必欲置之死地而後快。主父偃被殺，董仲舒被遷於膠西，
都是他的傑作。
膠西王劉端，也是武帝的同父異母兄弟。其為人“強足以拒諫，知足以飾非”，
行為怪僻，陰狠險毒，相二千石至者，若奉朝令行事，他就暗中尋找過失來陷害之，
有的甚至被毒死；若與他同流合污，又難逃朝廷的懲罰。小小膠西國，竟是出生入
死的鬼門關！漢武帝正為派不出恰當的相國發愁，公孫弘適時進諫說只有董仲舒符
合條件，欲假手於膠西王除掉罵他“從諛”的人。理由也是冠冕堂皇的。董仲舒此
去定是凶多吉少。好在膠西王久聞董仲舒是正直的大儒，一善待之”，並不為難他。
《漢書》說：仲舒“凡相兩國，輒事驕王，正身以率下，數上疏諫爭，教令國中，
所居而治。”在膠西為相，不異於虎穴棲身，與狼共舞，久必獲禍。仲舒恐日久生
變，遂以老乞歸。
罷相家居，董仲舒已年逾古希，窮居陋巷，依仁遊藝，“終不問產業，以修學
著書為事”。但他並沒有高蹈肥遁，不問世事，而是魂牽斯文，憂國憂民。朝廷凡
有大事，常下詔垂問，劉向說：“（仲舒）以老病免歸，漢有所欲興，嘗有詔問，
仲舒為世儒宗，定議有益天下。”（《漢書·劉歆傳》）甚至有的刑事案件也派使
者和延尉張湯前往董宅，“問其得失”。董仲舒引經據典，一一作答，皆有條理，
共決大案要案232件，後編為《春秋董仲舒決獄》一書，成為漢晉之間司法斷案參考
的經典文獻。他還常常就重大時政發表看法，上疏獻計獻策。關中民不好種麥，他
根據《春秋》他谷不書，至於麥禾不熟則書的通例，建議多種冬小麥，以避饑荒。
針對“富者田連阡陌，貧者無立錐之地”的現象，建議限民名田（占四），抑制土
地兼併。他揭露西漢社會“力役三十倍於古”，“田租口賦，鹽鐵之利，二十倍於
古”的殘酷現實，要求統治者“薄賦斂，省徭役”，“鹽鐵皆歸於民”（《漢書·
食貨志》）。當時武帝外事四夷，特別是與匈奴的戰爭，使天下虛耗，戶口減半。
目睹那一場一場痛苦的較量，董仲舒也進行了自己的思考。他認為：“義動君子，
利動貪人”，對於像匈奴這樣的貪人，他主張“與之厚利以沒其志，與盟於天以堅
其約，質其愛子以累其心”。使其進有所貪，退有所忌，庶幾可達到“胡馬不窺於
長城，羽檄不行於中國”，與鄰為睦的目的（《匈奴傳》）。凡此等等，涉及政治、
經濟、軍事、刑法、外交等各個方面。有的建議得到武帝採納，施惠於民。
他就是一個典型的憂患型人物，進亦憂，退亦憂，就像范仲淹說的那樣：“居
廟堂之高則憂其君，處江湖之遠則憂其民。”“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”
——這是自孔子以來就形成的中國儒者人格，當然也是被譽為“統儒”的董仲舒的
天性。這種忠君、憂國、愛民的憂患，一直伴隨董仲舒終生，直至死而後已。
班固敘傳贊曰：“抑抑（嚴謹）仲舒，再相諸侯，身修國治。致仕懸車，下帷
罩思，論道屬書。讜言訪對，為世純儒。”實為公允之評。
約太初初年（前104年），董仲舒以年老，壽終於家。葬於西安城內胭脂坡下。
漢武帝曾從此經過，特下馬步行以示敬重，一時文士，莫不下馬，故謂之“下馬陵”，
語訛為“蝦蟆陵”。
仲舒死後，家徙於茂陵，其子孫皆以儒學至大官。其弟子作官的至為命大夫，
其為郎、謁者、文學掌故等官者以百數。不愧為一代宗師。
四、上繼往聖起絕學下為萬世開太平
相傳孔子將死，遺下讖書說：“不知何一男子，自謂秦始皇，上我之堂，踞我
之床，巔倒我衣裳，至沙丘而亡。”又說：“董仲舒亂（治）我書。”（見王充
《論衡·實知》引）所謂孔子遍讖，明顯出自漢儒偽造，不過此話正好反映了秦漢
之間儒學的兩大轉捩。是秦始皇焚書造成儒學式微，又是董仲舒治經振起了往聖的
絕學。王充曰：“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒。”文王既沒，是孔子發明其
文章墜緒於亂世；孔子既沒，是董仲舒宏揚其學術於微絕。劉歆更具體地說：“仲
舒遭秦滅學之後，六經離析，下帷發奮，潛心大業，令後學者，有所統壹，為群儒
首。”可見儒學至董仲舒實一大轉捩。范文瀾先生論這種轉捩作用說：“儒學經董
仲舒的加工，因此擺脫了原始階段，成為陰陽五行化的、完全適合地主統治的西漢
今文經學。某些漢儒把董仲舒當成孔子的繼承者，因為他創造了今文經學。”（
《中國通史》第二冊，151頁）這是完全合符實際的。劉歆說他“令後學者有所統壹”，
就是統一在董仲舒所創立的陰陽五行化了的新儒學體系之下，他是西漢今文經學的
創始人，是西漢第一儒學大師，即所謂“群儒首”、“儒者宗”。
董仲舒一生著述甚富，《漢書》本傳說：“仲舒所著皆推明經術之意，及上疏
條教，幾百二十三篇。”這部分著作多為雜著，包括說解經義的論文、上書、文告
之類。《漢書·藝文志》諸子略儒家類，著錄有《董仲舒》百二十三篇，當即這些
文章的彙編，除了一些殘篇外，大部已經失傳。本傳又說：“而說《春秋》事得失，
《聞舉》、《王杯》、《蕃露》、《清明》、《竹林》之屬，十餘萬言，皆傳於後
世。”今《春秋繁露》一書，凡八十三篇，內中《玉杯》、《竹林》篇，當即“說
《春秋》事得失”類著作。《漢書·藝文志》又有《公羊董仲舒治獄》十六篇，
《後漢書·應動傳》作《春秋斷獄》，為張湯等人向仲舒請教斷獄的案例彙編，晉
以後失傳，清王謨、馬國翰有輯本。《春秋繁露》始見於《隋書·經籍志》，因不
見於漢志，曾一度受人懷疑，其實就今本《繁露》與《漢書》本傳所載《天人三策》
對照，許多觀點實為後者的引申，《春秋繁露》一書，縱然有後人摻入的內容，其
主要篇章還當出自仲舒本人，與《天人三策》一樣是研究董仲舒學術思想的主要資
料。此外，《漢書·食貨志》、《匈奴傳》、《五行志》也有他的言論；《史記·
太史公自敘》也對董仲舒的學說有所稱引。現都比較集中地保存於嚴可均輯《全漢
文》之中。在這些著作中，董仲舒貫通天人，縱論古今，博採百家，為原始儒學向
經學的過渡，做出了重要貢獻。
1．兼容百氏，獨尊儒術
如前所述，是董仲舒在對策中“推明孔氏，抑黜百家”，直接促成了漢武帝
“罷黜百家，獨尊儒術”政策的實行，從而實現了儒學從諸子向經學的飛躍。不過，
“抑黜百家”是從研究百家，吸收百家開始的；“推明孔氏”也是從改造孔氏，構
建新儒學體系開始的。對諸子百家的認識不始於董仲舒，《莊子》的《天下篇》，
《荀子》的《非十二子》，《韓非子》的《顯學》，《淮南子》的《要略》，司馬
談的《論六家要旨》皆是，但都是此非彼，排斥異己。董仲舒也對諸子百家進行了
鑽研，但並不簡單地否定，而是在推尊儒學的同時，暗中吸取諸子學說，特別是陰
陽五行學說，組建適合西漢社會大一統局面的新儒學體系。
范文瀾先生說：“《易經》的陰陽與戰國以來盛行的陰陽五行學，融合成為董
仲舒的《春秋公羊》學。”首先實現了儒家與陰陽五行家的統一。《易傳·繫辭》
說：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”董仲舒弓呻
說：“天道之大者在陰陽，陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。”“天之任德不任
刑”。將儒家重德輕刑說與黃老刑名、陰陽家結合起來了。
黃老刑名之學實際是先秦道家與法家理論的混合體，既講虛靜無為，又講積威
使術。董仲舒也作《保位權》專申其義：“為人君者，居無為之位，行不言之教；
寂而無聲，靜而無形，執一無端，為國源泉。”君主應該無為、不言、無聲、無形，
神迷莫測，然後才能成為大臣畏懼，天下離不開的根本。又說：“國之為國者德也，
君之為君者威也。故德不可共，威不可分；德共則失恩，威分則失權；失權則君賤，
失恩則民散”。“是故人君者固守其德以附其民，固執其權以正其臣。”將儒之德
教與法術勢結合起來了。
五行學說本於儒家經典《尚書·洪範》，戰國鄒衍用五行生剋原理來解釋王朝
更替，形成“五德終始之運”說，認為具有木火水金土五德的王朝相為代替，周而
復始。董仲舒一方面承認王朝更替，有道伐無道的合理性：“天之生民，非為君也，
天之立王以為民也。故其德足以安樂民者天予之，其惡足以賊害民者天奪之。《詩》
云：‘天命靡常’，言天無常予，無常奪也。”“故夏無道而殷伐之，殷無道而周
伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之。有道伐無道，此天理也。”（《堯舜不
擅移湯武不專殺》）另一方面又以五行相代理論，認為新王朝誕生後，必須改正朔，
易眼色，以示稟承新王之命（《三代改制質文》）。於是遂將儒家湯武革命、天命
靡常說與五德終始說融為一體了。
墨家主張兼愛利民，董仲舒則藉以修正儒家重義輕利的義利觀。說：“天之生
人也，使人生義與利。利以養其身，義以養其心也。心不得義不能樂，身不得利不
能安。義者心之養也，利者體之所養也。體莫貴於心，故養莫重於義，義之養生人
大於利也。”（《身之養重於義》）在儒學重義輕利的思想中加入了墨學重利利人
的內容。
董仲舒還吸收先秦名家“循名責實”說充實儒家“正名”的思想。他認為“治
國之端在正名”（《玉英》）。“名則聖人所發天意”，名號是聖人體察天意制定
出來的，任何一種稱謂都包含著一定的職份和義務，譬如天子、諸侯、大夫、士、
民，其命名都各有深意：
受命之君天命之所予也，故號為天子者，宜視天如父，事天以孝道也；號為諸
侯者，宜謹視所侯（恭侯），奉天子也；號為大夫者，宜厚其忠信，敦其禮義，使
其善大於匹夫之義，足以化（教化）之也；士者，事（務服於人）也；民者，瞑
（蒙蒙無知）也。（《深察名號》）人君號稱天子，是天的兒子，應對天盡孝道；
諸侯意即敬侯王命，應事奉天子；大夫即大於匹夫，在道德上比匹夫要高，應盡教
化之職；士就是供事之人，為知己者死；民就是昧於禮義，故需要教育。這五種稱
號都各有意義，欲考察其稱不稱職，誰是誰非，只需看看實跡與名號相不相符：
“欲審曲直莫若引繩，欲審是非莫若引名。”（同前）故他亦強調“摯名責實，不
得虛言”（《考功名》）。於是將儒與名家結合起來了。
孟子王張性善，荀子主張性惡，董仲舒調和之。認為性分三品，有“聖人之性”，
純善；有“斗宵（小人）之性”，純惡。這二者都不是人性的代表。又有“中民之
性”，這才是人性的代表，才是普遍的人性（《實性》）。他說，普遍的人性有善
有惡，也可善可惡。天有陰陽，人性稟天，故亦有善惡（“天兩有陰陽之施，人亦
兩有仁貪之性。”（《深察名號》）人稟陽而為性，是善質；又稟陰而為情，是惡
質（王充《論衡·本性》引）。人性的善惡，全在後天的教化。他形象地比喻說：
“性比於禾，善比於米。米出禾中，而禾未可全為米也；善出性中，而性未可全為
善也。善與米，人之所以繼天而成於外，非在天所為之內也。”人性待教育而為善，
猶禾穀待澆灌而出米也。他又比喻說：“卵待覆（孵）而為雛，繭待繅而為絲。”
（《深察名號》）都強調後天人為的作用。於是結束了人性善惡之爭，將儒學內部
分歧統一起來了。
董仲舒的學說，就是以儒學為主體，以儒學為外殼，融合和容納了諸子百家思
想於一爐的新儒學體系。他在哲學原理上多得陰陽五行之助，在政治思想上則主要
是儒學與黃老刑名之合，也就是所謂霸道（刑名）與王道（仁義）之合。漢宣帝對
太子說：“漢家自有制度，本以霸王道雜之。耐何獨任德教，用周政乎？”（《漢
書·元帝紀》）所謂制度，即指漢武帝罷黜百家，獨尊董仲舒改造過的儒術。可見
漢家的治國方略，是從董仲舒建立新儒學體系，並使之獲得獨尊之後形成的。其意
義是非常深遠的。董仲舒“抑黜百家”，不是簡單地否定百家，而是充分地吸收和
挖取對方的精華，使百家失去存在的價值；董仲舒“推明孔氏”，是取百家之長以
完善儒學，使儒學達到善兼美具的境地。於是，百家不禁自熄，儒學不尊獨盛。儒
學經他這一番改造，形成了必興必盛的必然趨勢。
2．精通五經，善說《春秋》
董仲舒深明五經，在著述之中，博引詩書，深諳易理，廣論禮樂，尤長於《春
秋》。
董仲舒治經，主大義微言，從巨觀上揭示和發揮六經奧旨。在董仲舒眼裡，六
經再也不是上古舊史，歷史陳跡，而是具有豐富思想內容，也具有完美表達形式的
經典了。他說：君子知道在位者不能用強權和暴力來壓服民心，因此用“六藝”來
教養他們。“詩書序（順也，馴化）其志，禮樂純（淨化）其美，易春秋明（開發）
其知（智）”（《玉杯》）。即用《詩》《書》來馴化人們的心志，這屬於德育的
領域；用《禮》《樂》來美化人們的行為，這屬於美育的領域；用《易》《春秋》
來開發人們的智力，這屬於智育的領域，六藝共同完成對一個人德育。智育、美育
諸方面的教育和塑造功能，在造就人才上，不可或缺，故他說：“六學皆大而各有
長”，各自從不同方面，不同層次，共同完成人材的塑造工作。董仲舒進而歸納六
經特點說：
詩道志，故長於質（樸實）；禮制節（儀節），故長於文（文采）；樂詠德，
故長於諷（諷諭）；書著（記）功，故長於事（敘事）；易本天地，故長於數（變
化規律）；春秋正是非，故長於治人。（《玉杯》）
司馬遷曾從董仲舒問學，於《太史公自敘》中轉述這段話說：“《易》著天地、
陰陽、四時、五行，故長於變；《禮》經紀（規範）人倫，故長於行；《書》記先
王之事，故長於政；《詩》記山川、溪谷、禽獸、草木、牝牡、雌雄，故長於風；
樂樂所以立，故長於和（和暢）；《春秋》辨是非，故長於治人。是故禮以節人，
樂以發和，書以道事，詩以達意，易以道化，春秋以道義。”辭句互有出入，但意
思相近。在董仲舒看來，《易經》講天地變化，陰陽轉化，四時交替，五行運行，
故以變化之理為主；《禮經》講人倫綱紀，禮儀節度，故以行為準則為主；《書經》
記先王成功經驗，故以政事為主；《詩經》詠山川溪谷，禽獸草木，和男女情愛，
故長於風情和借喻；《樂經》歌唱美德之完成，故以和暢為主；《春秋》辨明是非
名份，故以治人之道為主。六經的文字不過古史陳跡，但六經的大義卻具有經天地、
緯人倫的功用，是聖人之心所寓，是聖人之靈所寄。如果說對六經特點的概括和揭
示並不始於董仲舒，如《莊子·天下篇》即有“詩以道志，書以道事，禮以道行，
樂以發和，易以道陰陽，春秋以道名分”。《荀子·儒效篇》亦有“詩言是其志，
書言是其事，禮言是其行，樂言是其和，春秋言是其微”等等，但將六經的社會功
能提高到人倫、教化、政治之本的地位，卻始自董仲舒。
六經之中，董仲舒又極其推重《春秋》。《孝經緯》記孔子曰：“吾志在《春
秋》，行在《孝經》。”《春秋》是孔子政治理想的寄託。董仲舒也如是說，一則
認為：“《春秋》，義之大者也。”一則認為：“《春秋》，禮儀之大宗也。”
（《太史公自敘》）為了從中發掘出“治國平天下”的理想藍圖，董仲舒於是對
《春秋》（特別是《公羊傳》）進行了深入的鑽研。首先，董仲舒揭示《春秋》的
宗旨是辨是非，正名分。認為孔子帶著政治目的作《春秋》，《春秋》是孔子仁義
道德和政治思想的集中體現。他說：“《春秋》應天作新王之事。”（《三代改制
質文》）“新王”即一個全新的符合名份的王，這是針對當時名不符實的周王而言
的。《春秋》所記上起魯隱公元年，下訖魯哀公十四年，共242年，這期間天子虛位，
諸侯專征，大夫擅權，陪臣執國命，弒君三十六，亡國五十二，完全是一派衰世景
象。一句話就是名份不正，是非不分。孔子修《春秋》時，以“王道”（仁義，又
稱“王心”）為準繩，於屬辭比事之間，小心翼翼地表達出對當時違禮現象的批評
和譏諷，“別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖”（《太史公自敘》），
使混淆了的是非區別開來，使顛倒了的名份糾正過來。用這一褒一貶的手法，在一
部衰世的歷史中塑造出一個嶄新的以王道治天下的太平藍圖。他說孔子在作《春秋》
時，門弟子曾對他截取最衰亂的歷史頗感困惑，孔子曰：“吾因其行事（陳跡）而
加乎王心（仁義）焉。以為見之空言，不如行事博深切明。”（《俞序》）相同的
話還見於《太史公自序》。“因其行事加乎王心”，這與孟子引述孔子曰“其事則
齊桓晉文，其文則史，其義則丘竊取之也”，是一脈相承的。孔子以布衣的身份運
用王道來“貶天子、退諸侯、討大夫”，無王者之位而行王者之權，孟子說：“
《春秋》，天子之事”；董仲舒說：“孔子立新王之道”（《王杯》）；《白虎通
·窮通》說：“仲尼制《春秋》之義，著素王之法”；王充《論衡·超奇》說：
“孔子之《春秋》，素王之業也。”皆一意也。但以董仲舒論議最透闢，分析最入
理。由於孔子於《春秋》之中“上探三王之道，下正人倫之紀”（《大史公自序》），
“人道淶而王道備”（《俞序》），是非明而名份正，凡作人的綱紀，為政的大法，
莫不悉備於其中，有了《春秋》的表率作用，就可以是正名份，重整秩序，因此他
說：“撥亂世而反諸正，莫近於《春秋》。”從前那些“殺君亡國奔走不得保社稷，
其所以然，是皆不明於道，不覽於《春秋》也。”董仲舒引述子夏的話曰：“有國
家者，不可不學《春秋》，不學《春秋》，則無以見前後旁側之危，則不知國之大
柄，君之重任也。故或脅窮失國，掩殺於位，一朝至爾。荀能述《春秋》之法，致
行其道，豈徒免禍哉？乃堯舜之德也！”（《俞序》）在司馬遷《自敘》中，還有
董仲舒對這段話的闡發，他說：有國家的人不可以不知《春秋》，否則前有讒慝而
不能見，後有亂賊而弗知；為人臣者不可不知《春秋》，否則處理大事不知其義，
遇到變故不知其權（靈活性）；為人君父如果不通《春秋》之義，必然蒙受首惡之
名；為人臣子如果不知《春秋》之義，就必然陷入篡權弒上的死罪之中。其原因都
是由於不知道正義原則、辦事準繩之故。《春秋》就是一部用具體實例來教育人們
該怎樣作、不該怎樣作的偉大的教科書，是行動的指南，辦事的法寶。故曰：“
《春秋》者，禮義之大宗”；“撥亂世反清正，莫善於《春秋》！”
其次，董仲舒對《春秋》義例進行了梳理。義例即著書條例，又叫“大義”。
主要有“三世”、“三統”、“六科”、“十指”等。
先談三世：《楚莊王》曰：“《春秋》分十二世以為三等，有見、有聞、有傳
聞。有見三世（即昭定哀），有聞四世（文宣成襄），有傳聞五世一（隱桓莊閔僖）。”
不過董氏三世說與後來何休“張三世”（據亂世、昇平世、太平世）不一樣，沒有
非常異議可怪之事，而僅僅是不同歷史時期，約當於古代史、近代史、現代史而已。
他說孔子在修《春秋》時對三世歷史的詳略取捨各不相同：“於所見微（隱微）其
辭，於所聞痛其禍，於所傳聞殺（減）其恩。”（同上）這就是“《春秋》無達辭”
的根本原因。
次談三統：即夏殷周三統，這是董仲舒引陰陽五行入《春秋》的產物。夏人尚
黑，以寅月（夏曆正月）為歲首；商人尚白，以丑月（夏曆十二月）為歲首；周人
尚赤，以子月（夏曆十一月）為歲首。《春秋》說“春王正月”，春是夏曆，王正
月是周曆，可見《春秋》歷兼周夏二統。不過，《春秋》貶亡國，對夏的後裔之國
杞取貶黜的態度；孔子是宋國大夫之後，對於殷人後裔之國來取參考態度；孔子以
王道正是非，故尊崇王室。“故《春秋》應天作新王之事，時正黑統，王魯尚黑，
細夏、親周、故（參考）宋”。（《三代改制質文》）
再談六科、十指：《正貫篇》歸納有“六者之科”、“六者之旨”，《十指篇》
則規納為“十指”。六科六旨是“春秋大義之所本”，是著作的大條例；十指是
“事之所系”，是記事的小條例。“六科”大略即“援天端”、“志得失”、“論
罪源”、“定尊卑”、“載賢方”、“別幽隱”。“十指”即：記錄事變以突出重
要政務；反映出事變的起因；根據事變的起因而施以相應的措施；強幹弱枝，尊君
卑臣；辨別是非，區別同異；論賢才之宜，以明用人之方；親近徠遠，與民同心；
根據周代文化，回歸樸質；記事始於春，遵循“木生火”的五行之運；考察災異和
衰政的關係，以見天人關係。
再次，是發揮《春秋》的微言。微言即聖人沒有明說，卻透露於字裡行間的意
思。下舉三例：其一，董仲舒從《春秋》“隱公元年”紀一為無例中，發現“大始
正本”的深意，曰：“一者萬物所從始也，元者辭之大也。謂一為元者，視大始而
欲正本也。”大始即重視初始；正本即端正根本。君為天下之本，故應正君王以正
天下。其二，從“春王正月”一句中，發現王者當“上承天之所為，下以正其所為”
的深意。其三，從《公羊傳》“何謂乎‘王正月’？大一統也”，推行說：“《春
秋》大一統者，天地之常經，古今之道義也。”從而為國家的政治統一和思想統一
政策奠定了哲學基礎。
最後，董仲舒援陰陽五行學說以解《春秋》。通過考察其中天災人事的聯繫，
從而建立起“天人感應”學說。在《漢書·五行志》中，保留有不少董仲舒關於
《春秋》災異的解說，這些解說影響了整個漢代的天人學術。他還推陰陽運行規律，
求雨止雨。司馬遷說他“以《春秋》災異之變推陰陽所以錯行，求雨閉諸陽，縱諸
陰，其止而反是。行之一國，未嘗不得所欲”；王充說他“表《春秋》之義，稽合
於律，無乖異者”；他還據《春秋》之褒貶，定是非和名分，用以論事斷獄，後人
編為《春秋斷獄》一書，等等。董仲舒將陰陽五行加入《春秋》之中，變經學為致
用之學，使《春秋》成為實用之書。漢代有“孔子作春秋，為漢垂法”之說，即是
受董仲舒《春秋》學的影響。既把儒學與現實政治結合起來，而且把經學講活了，
擴大了《春秋》的影響，提高了儒學的地位。《史記》說：“漢興至於五世之間，
唯董仲舒名為明於《春秋》。”《漢書》說：“景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，
始推陰陽，為儒者宗。”都肯定了董仲舒在公羊學上的特殊貢獻。
董仲舒是漢代傳授公羊的始師之一，漢代傳公羊者都以他為祖師。仲舒傳嬴公，
嬴公傳眭弘，弘傳嚴彭祖、顏安樂，宣帝時立為博士，於是《公羊》有嚴、顏之學。
後四傳至東漢末何休，撰著《公羊解詁》，其自序雖聲稱用胡毋氏《條例》，論者
頗以其說多同於仲舒，可見董氏實漢世公羊學正源，吳檢齋曰：“《春秋》之學，
則以仲舒為不桃之宗。”實為不刊之論。
3．依仁遊藝，論道弘儒
董仲舒還為漢代今文經學制定了一套系統的理論，歸納起約有“天人感應”、
“陰陽五行”、“三綱五常”等。
天人感應孔子的天命觀游移於精神與物質之間，而以物質性為主；孟子則賦天
命以客觀規律性和必然性；荀子的天命觀是純粹物質性的，並力主天人之分。董仲
舒的天命觀則基本上是精神性的，但也有物質之天的因素。他一方面承認天道不過
表現為陰陽消長、四時運行，認為：“天之道，有序而時，有度而節，變而有常…”
（《天容》）；“天之道，春暖以生，夏暑以養，秋清以殺，冬寒以藏”；又說：
“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。”（《五行相生》）天
道和天地之氣都是物質的東西，表現為規律性的運動。另一方面，他又認為有“天
命”、“天志”、“天意”者在，並十分強調天命對人事的干預和影響，此即他的
“天人感應”說。首先，董仲舒認為天是萬物之祖、人類之父。說：“天者，萬物
之祖，萬物非天不生。”又說：“為人者天也，人之為人本於天，天亦人之曾祖父
也。”（《為人者天》）由於人為天所造，這就決定了天人合一的關係。這種關係
表現在“人副天數”、“王者配天”、“天人感應”等方面。關於“人副天數”，
董仲舒以為人不僅是上天意志的產物，還是天地形體的複製：人體有三百六十個骨
節，像一年三百六十曰：人體有十二個大關節，像一年十二個月；人的骨肉像地的
山樑與泥土；人的耳目像天的日月；人體有脈理像山川河谷……人本身就是一個小
天地。人的性情也取則於天：“人之好惡化天之暖晴，人之喜怒化天之寒暑，人之
壽命化天之四時，人之喜怒哀樂之答春秋冬夏之類也。”（《為人者天》）人簡直
就是天地一切特徵的副本。天不僅生成了人本身，還生成五穀來養育人類：“天生
五穀以養人”（《止雨》）；“天覆育萬物，既化而生之，又養而成之”（《王道
通三》）。關於“王者配天”，即人事法天。天有四時，王亦有四政：“以慶副暖
而當春，以賞副暑而當夏，以罰副清而當秋，以刑副寒而當冬”。慶、賞、刑、罰，
就是取法春夏秋冬四季的暖暑清寒制定出來的。在君臣行為上，董仲舒也主張效法
天地：君應法夭“高其位而下其施，藏其形而見其光”，高高在上，施而不為；臣
應法地“暴（露）其形，出（現）其情”，向君王竭忠盡慮。地不兼天之美，臣也
不敢“擅君之美名”，功皆歸於君，惡盡歸於臣。關於“天人感應”，如前所云，
他認為天地人間皆陰陽一氣，同類相感，同氣相應。人間動陰氣，天以陰氣應之，
故多雨霖；人間動陽氣，天以陽氣應之，故多亢陽；人間陰陽持平，則天應以陰陽
之和氣，故風調雨順。同理，人間公平政理，故天見祥瑞獎勵之；攪若人間不公平，
怨氣太重，則天降災異譴告之。天人息息相關，不爽分毫。
董仲舒講天人感應，講人副天數，這自然是牽強附會的，粗淺的，但是，董仲
舒講天人關係，其目的是要人君推行仁政，在肯定君權神授的同時，又強調君主應
法天行之德行，實行德治；君王應受上蒼的約束，不能為所欲為，這在專制主義政
體下無疑具有牽制皇權的作用。因此，董仲舒的天人觀在科學上是落後的，而在實
踐上卻是進步的、積極的。
陰陽五行怎樣認識天道呢？董仲舒認為天意體現在陰陽出入上，天道體現在五
行運行上，曰：“天意難見也，其道難理。是故明陰陽入出實虛之處，所以觀天之
志；辨五行之本末順逆，小大廣狹，所以觀天之道也。”（《天地陰陽》）天地與
陰陽、五行是宇宙這個大系統中的不同環節。天地合起來是一個氣團，分開了就是
陰陽，展開就是四時，分布開來就是五行。天地通過陰陽化生萬物，通過五行來形
成事物之間的互相感應。這就是他的陰陽五行觀。
董仲舒的陰陽觀直接繼承了《易大傳》的思想，《繫辭》曰：“立天之道曰陰
與陽”；又說“易有太極，是生兩儀（陰陽），兩儀生四象（四時），四象生八卦，
八卦定吉凶，吉凶成大業。”董仲舒亦說：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判
為四時，列為五行。”幾乎是《易大傳》的翻版，只是在《繫辭》的系統中加入了
五行。他認為陰陽是天地的主要屬性：“天道之大者曰陰與陽”；同時也是萬事萬
物的共同屬性：“凡物必有合。”而＊合必有陰陽。”（《基義》）任何事物都有
兩個相對立的兩個方面，這兩個方面即是陰陽：“合必有上，必有下；必有左，必
有右；必有前，必有後；必有表，必有里…”陰陽實際上是無所不在的矛盾。他說
陰陽內部各自又存在陰陽的對立，層層遞進，不可窮盡：“陰之中亦相為陰，陽之
中亦相為陽。諸在上者，皆為其下陽；諸在下者，皆為其上陰。”陰是沈的意思，
在下；陽是揚的意思，在上（《陽尊陰卑》）。陰陽概念是指事物內部不可窮盡的
相對立又相依存的正負兩種趨勢。陰陽之間又有主從關係，陽常居上、居前，起主
導作用：“常懸於前而任事”；陰則反是，常居下、居後，處於配合地位：“常懸
於後而空處。”“陰者陽之助”（《天變在人》），那么陽則為陰之主。
陰陽對立的關係存在於天地之間、人倫之中、政治之上。他說天為陽，地為陰；
君為陽，臣為陰；夫為陽，妻為陰；父為陽，子為陰。陽主陰從，故“妻者夫之合，
子者父之合，臣者君之合。”故“臣兼功於君，子兼功於父，妻兼功於夫，陰兼功
於陽，地兼功於天。”（《基義》）沒有一樣東西不受陰陽關係、矛盾法則的制約。
陰陽無處不在，無時不有。
陰陽還推動天地的運轉，人事的進行。四時是陰陽的消長形成的，春天少陽用
事，陽氣挺進，陰氣退縮；夏天太陽用事，陽氣大盛，陰氣極弱；秋天少陰用事，
陰氣挺進，陽氣退縮；冬天太陰用事，陰氣大盛，而陽氣極弱。陰陽運行不已，循
環往覆，四季也便年復一年地不斷代謝。根據董仲舒王者法天的理論，他還認為天
有陰陽之德，君亦有仁威之德；時有四時，政亦有慶賞刑罰四政。天貴陽而賤陰，
君亦應任德而不任刑。奉天道，順陰陽，就四時有序，風調雨順，祥物並出，否則
就四時逆序，災異並降。陰陽是天人之際的樞機，是權衡人事得失的天平，非常靈
驗。
五行，即木火土金水。這五個概念，是我國古代智者對世界本源、萬物類屬及
其相互關係的概括和總結。《尚書·洪範》將五行抽象為五種物質屬性；春秋時出
現五行關係，即相生相剋理論；戰國鄒衍將五行的自然屬性引入人類社會，製造了
五德終始學說。董仲舒將五行說中的物質屬性、生克關係和五德終始的內容全盤繼
承過來，並將五行與天地、陰陽、四時聯為一體，形成了他自己的陰陽五行學說。
董仲舒將原始的五行是五種物質屬性的觀念，提煉為五種德行。《洪範》曰：
“水日潤下，火曰炎上，木回曲直，金曰從革，土曰稼穡。”潤下、炎上、曲直、
從革、稼穡就是水火木金土的物質屬性，或功能。董仲舒認為五行不僅具有五種屬
性和功能，更重要的是五種德行，曰：“五行，五行（音信）也。”（《五行對》）
如“本主生而金主殺”之類，故有木德、火德、土德、金德、水德之稱。將五行賦
予了道德屬性的內容，具有實踐意義，五行原理也才可以廣泛運用於人事政治之中。
五行之間的關係是“比相生，間相勝”（《五行相生》）。即木火上金水五者，相
鄰的依次相生成：木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；三者又間隔一個相
克：木克士，土克水，水克火，火克金，金克木。這種關係是單向的，固定的，
“逆之則亂，順之則治”，不可逆轉。五行的功能，‘首先是與陰陽“相與一力而
並功”，形成四時；繼而協助四時生成萬物：“故少陽因木而起，助春之生也；太
陽因火而起，助夏之養也；少陰因金而起，助秋之成也；太陰因水而起，助冬之藏
也。”（《天辨在人》）其次，五行相生、四季相次的法則也是人間社會倫理的最
高藍本，他說：“水為冬，金為秋，土為季夏，火為夏，木為春。春主生，夏主長、
季夏主養，秋主收，冬主藏。”“是故父之所生，其子長之；父之所長，其子養之；
父之所養，其子成之。”（《五行對》）父子關係猶如接力賽，兒子必須接過父親
的接力棒，繼承父親的事業，克紹箕裘，就像四季相循，五行之運一樣。由此可見：
“父授之，子受之，天之道也。”從而論證了《孝經》“夫孝，天之經，地之義也”
的命題（同上）。
董仲舒還將五行理論引入政治領域，用五行配王政。《洪範》已用五行配五味；
《左傳》用五行配五官。董仲舒進而用五行配五季（四季加季夏）、五方（四方加
中央）、五常（仁義禮智信）、五官（司農、司馬、司定、司徒、君王）以及相應
而生的五政。他說：東方屬木，在季為春，主生，是農之本，屬司農之官，其德尚
仁，應薦通經之士，以王道輔君；南方屬火，在季為夏，屬司馬之官，其德尚智，
應薦賢聖之士，上知天文；西方屬金，在季為秋，司徒之官，其德尚義，嚴格維護
君臣、父子、尊卑之序，各盡職守；北方屬水，在季為冬，其官司寇，其德尚禮，
君臣有位，長幼有序，鄉黨有禮；中央屬土，為季夏，為君之官，其德尚信，卑身
賤體，夙興夜寐，執繩墨以正四方。沿著這個順序，依照五行來安排和推行政事，
就會物阜民安，天下太平，一政啟一政，一環扣一環，這就是五行相生原理下的五
政相啟。
如果不奉五行，不行五政，就會出現災變怪異。為政者欲知道政治得失，勿需
聽什麼歌功頌德的奏章和報導，只需察看一下境內的五行表征，看看是否正常，是
什麼樣的變故，便可知道問題產生的根源，以便對症下藥。若“五行變至，當救之
以德，施之天下，則咎除。”如：“木有變，春凋秋榮，秋木冰，春多雨，此搖役
重，賦斂重，百姓貧窮叛去，道多飢人。救之者省搖役，薄賦斂，出五穀振窮困矣。”
（《五行變救》）如果說陰陽是天人之際的樞機的話，那么五行就是檢察人事得失
的晴雨表。政事得當，則陰陽和，五行順，表現正常；政事失當，則陰陽不調，五
行乖謬，表現異常。從主動方面看，人可自覺地順陰陽，奉五行，搞好世間事務；
從被動方面看，通過陰陽五行是否和順，可以知道人事的得失。天人之間，就是通
過陰陽五行結合為一個互相感應的統一體，這便是董仲舒陰陽五行化了的天人觀。
三綱五常三綱講君臣、夫婦、父子關係。孔子曾提出“君君、臣臣、父父、子
子”的正名思想，要求君、夫、父，先要內求自省，修已安人，然後要求臣、妻、
子也盡相應的義務。他說：“君使臣以禮，臣事君以忠。”同理父慈方能子孝，兄
友才能弟恭，夫義才有妻順，一切都是對等的，互重的。孟子甚至認為：“君視臣
如手足，則臣視君如腹心；君視臣如犬馬，則臣視君如國人；君視臣如土芥，則臣
視君如寇讎。”法家則不然，主張君、父、夫對於臣、子、妻的絕對權威。韓非說：
“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者道則天下亂，此天下之常道也。”
（《韓非子·忠孝》）董仲舒說：
天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而
生之，子為夏而養之。王道之三綱可求於天。（《基義》）
董仲舒君臣觀念的特點是：一是吸收先秦法家專制主義思想，強調君對臣、夫
對婦、父對子的主導地位和絕對權威。二是將君臣、父子、夫婦關係歸納為“三綱”，
提高到“王道三綱”的高度，強調了三綱的重要性。三是神化三綱，將屬於政治和
人倫的關係，與天道結合起來，為主觀的東西找到了客觀的依據。由於董仲舒的強
調和神化，後世儒者送總結說：“三綱，謂君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。”
（《禮緯·含文嘉》）隨著封建專制主義的加深，遂成為束縛中國人民“四大繩”
（即政權、族權、夫權和神權）的主體內容。
五常，即仁、義、禮、智、信。孔子曾將“智仁勇”稱為“三達德”，又將
“仁義禮”組成一個系統，曰：“仁者人（愛人）也，親親為大；義者宜也，尊賢
為大；親親之殺，尊賢之等，禮所生焉。”仁以愛人為核心，義以尊賢為核心，禮
就是對仁和義的具體規定。孟子在仁義禮之外加入“智”，構成四德或四端，曰：
“仁之實事親（親親）是也；義之實從兄（尊長）是也；禮之實節文斯二者是也；
智之實，知斯二者弗去（背離）是也。”董仲舒又加入“信”，並將仁義禮智信說
成是與天地長久的經常法則（“常道”），號“正常”。曰：“仁義禮智信五常之
道”（《賢良對策》）。董仲舒的“五常”學說的特點是：對仁義禮智信作了不違
背孔孟思想的發揮；將仁義禮智信與五行相匹配，把純人倫的東西納人天道五行的
範疇，從而為仁義禮智信提供了哲學依據，形成“五常之道”。
仁義：董仲舒取孔子仁者愛人和正己以正人的思想來解釋仁義，說：“以仁安
人，以義正我，故人之為言人（他人），義之為言我（自己）也。”仁從“人”得
聲，著眼點是他人，故仁人應以愛人為意；義從“我”取義，著眼點是自己，故義
者應以正己為意。他說：
仁之法在愛人不在愛我，義之法在正我不在正人，我不自正，雖能正人，弗予
（承認）為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。（《仁義法》）
仁的重心在愛人，義的重心在正己，這才是仁義的真諦所在。可是假仁假義的
大人先生們，卻翩其反而，“以仁自裕，以義設人”，對人家嚴要求，對自己低標
準，顛倒是非，本末倒置。一個正人君子在行仁時，要全心全意地獻出自己的愛心，
仁民愛物，唯恐不及，甚至連鳥獸昆蟲草木，也莫不在他的博愛恩波的沐浴下，這
才叫真正的仁。同樣，一個君子在行義時，要嚴格要求自己，刻意內求自正，唯恐
不深，只要做到嚴以律己，一切利害得失都在所不計，故曰：“仁者正其義不謀其
利，明其道不計其功。”仁義就是我的本份，其功其利，一任天意，不在我追求的
視野之內。
禮：孔孟認為禮是仁義精神的物化，禮就是體現仁義精神的具體規定。董仲舒
將禮與天道齊等，與陰陽同化，說：“夫禮，繼天地，體陰陽，而慎主客，序尊卑、
貴賤、大小之位，而差（辨別）內外、遠近、新故之級者也。”（《奉本》）天既
生人，又生五穀長養之，復生輿服來威儀之；天既生民，又為之立君，復為之置輔
臣，形成等級……禮就是制定威儀，區別等級的具體規定，故曰禮“繼天地”。天
有陰陽，人有性情，性善情惡，適應人的善性就更善，縱其惡欲將更惡，惡性橫流，
天下大亂，於是聖賢根據人情制定了禮制來節制之：“禮以節人”；“夫禮體情而
防亂者也”，故曰禮“體陰陽”（亦即體性情）。禮不是對人慾的扼殺，而是對人
欲的正確引導，是對善性的適應，對惡情的裁節。他說：“民之情，不能制（禁）
其欲，使之度（合符）禮。目視正色，耳聽正聲，口食正味，身行正道。非奪之情，
所以安其情也。”（《天地施》）一句話，禮的法則來自於天，本之於陰陽，禮不
是禁人慾，而是教會人們怎樣過合理的、健康的生活。於是禮既有其客觀必然性，
又有其主觀必要性，禮便成離不了、逃不掉，也少不得的常道了。
智：儒學的“智”與一般的知識和智慧型有別。孔子說：“智者知人。”“智者
不惑。”智是明智之意。孟子說：智是知道仁義的實質並固守不失的智慧。看來儒
學的“智”是掌握了特定內容的大智慧。董仲舒繼承了孔孟的智論，視智為以仁義
為內容的，能夠辨別是非黑白的智慧。並認為仁智並重，“必仁且智”。如果一個
人不仁不智，卻很有才能，那不但不是好事，而且是非常危險的事情：“不仁不智
而有才能，將以其才能輔其邪犯之心，而贊（助）其僻違之行，適足以大（增）其
非而甚（加）其惡耳。”（《必仁且智》）就仁和智的關係看。仁是愛人的情意，
智就是保證你正確施愛的條件，二者相須而行，不可或缺。倘若“仁而不智，則愛
而不別也；智而不仁，則知而不為也。”（同上）“不別”指不別親疏貴賤；“不
為”即見義不為。儒家的仁愛以親親為大，推已及人，愛有等差，是有別；”墨家
主兼愛，愛無等差，是無別，孟子譏之；“墨子兼愛是無父也”。愛而不別，就難
免“無父”之譏。儒家主張見義勇為，孔子說：“見義不為，是吾憂也。”“愛而
無別”與“知而不為”都不可取，故曰“必仁且智”！
信：孔子“主忠信”，講究為友之間的坦誠相交；又強調為政者的信譽，主張
“足食、足兵、民信之”。孟子亦要求“朋友有信”。董仲舒將忠移入信的概念之
中，片面強調人臣對於君主盡忠就是信，認為人臣“竭愚寫情，不飾其過，所以為
信也。”（《天地之行》）
董仲舒的“三綱五常”學說，由於與天地、陰陽、五行聯姻，為君臣、父子、
夫婦和仁、義、禮、智、信等道德倫理找到了存在於天地之間的哲學依據，使之既
具有神秘性，又具有神聖性，增強了她們的權威性和說服力。同時，董仲舒的三綱
五常，強調了“主體對於從屬體的絕對權威，適應了秦漢以後形成的大一統局面和
君主專制形勢，一經產生便贏得了統治者的大力提倡，成為統治中國達二千年之久
的正統思想。此外，五常之道中“仁以愛人，義以正我”的命意，對保證專制政體
下實現正己以安百姓的典範政治，無疑具有積極意義，因而受到正直士大夫的大力
提倡，成為儒士文人為民請命的理論武器。於是董仲舒的“三綱五常”學說就這樣
廣范傳播開來，多層次、多角度地影響著中國人的倫理道德觀念，以致於一提起中
國文化，便有人一言以蔽之曰“三綱五常”。如果說孔子的思想是規範中國文化的
經典範式的話，那么，這種造型作用的完成，則是通過董仲舒改造原始儒學後，逐
漸實現的。
董仲舒就是這樣一位上繼往聖起絕學，後為萬世開太平的傑出經學家。