XX年2月13日 16:17 杜鋼建
嚴復將西方近代政治、哲學、經濟和法律名著系統地介紹到中國，從而為知識階層開拓了廣闊的思想視野。這一點已經為後世所公認。的確，這是嚴復在中國近代思想史上的長久影響所在。然而，嚴復作為時代的思考人和批判者的價值並不僅僅在於（甚至主要不在於他翻譯了多少名篇巨製。翻譯思想家作品的人未必都能成為思想家。嚴復之所以能成為中國近代史上獨具慧眼不同凡響的思想家，主要在於他就時代的自由人權問題苦心探索而形成的具有時代進步意義的個人本位主義人權法律觀。人權法律觀是嚴復思想體系中最富有時代氣息也是最重要最有價值的部分。他的這部分思想的內容、性質和意義還遠未被後人所充分認識。當今人能像他那樣敢於直面時代的人權問題而重溫他當年的思想時就不難發現，嚴復的影響遠不止於對從前的知識分子諸如魯迅等人的啟蒙，他的思想影響將隨著後人對人權的不懈追求而長久地延續下去，乃至發揚光大。這是因為他的人權法律觀為傳統觀念的批判、改造和創新開闢了廣闊前景。
一、先理後法：自然法與人為法
一切旨在尋求法的真理的努力，都將無法迥避一個曾經困擾過無數先賢的古老課題，這就是自然法。不論在西方，還是在中國，倡言人權尋繹正義的先哲們都曾在這個難點上烙下了自己的印跡，儘管他們所遵循的思維方式和採用的概念工具彼此相異。西方人與中國人的理法關係論恰恰反映出他們在自然法與人為法方面各具特色的見解和認識。對此，嚴復在近百年以前就已經作過比較清楚的論證。
西方人習慣於在人為法之上尋求某種更高效力的並依然稱之為法的東西。當孟德斯鳩講一切存在物都有它們的法時，他所指的法已經不再局限於人為法的範疇，而泛指由事物的性質所產生的一切必然關係。[1]孟氏的本意在於將自然法同人為法區別開來，提醒人們注意在人為法之上應該還有更高的法則。嚴復對孟德斯鳩所表達的代表西方人關於法的概念的普遍觀念的理解是恰如其分的。嚴復論及此問題時指出：“然法之立也，必以理為之原。先有是非而後有法，非法立而後以離合見是非也。”嚴復以中國人的傳統思維方式和概念工具表達了孟德斯鳩的本意。這種表達方式固然易為中國人所接受，然而未必十分準確。嚴復將孟德斯鳩所講的“必然關係”理解為“是非”關係，並以中國習用的“理”來指代。當嚴復說“蓋在中文，物有是非謂之理，國有禁令謂之法，而西文則通謂之法”時，他便在中國人的“理”與西方人的“自然法”之間打通了暢道，從法的角度提高了對“理”的認識。西方人在人為法之外大談自然法與中國人在國法之外大談理，都是出於同一個道理，即欲在人為法之上尋求更高的法則或法律的理想。實際上，當人們說萬物皆有其法時，就已經在自覺或不自覺地寄託各自關於法的理想，在尋繹法的應然。人為法固然有其特定的規則，但在本質上必須合乎“理”或孟德斯鳩所講的事物的“根本理性”即必然關係。無論按照中國人所講的理，還是按照孟德斯鳩所講的事物的根本理性，人為法都不是至高無上的。中國的理同西方的自然法在本質上都是批判現實主義的。當然，不論是講理學的，還是講自然法學的，其中力圖使理性屬從於人為法的非理想主義者還是大有人在的。但是，從法的概念上來說，“理”或“自然法”或“根本理性”的提出，其本身在邏輯上就已經為批判人為法提供了條件。惟有這種批判現實主義的法律觀才能為人權法的崛起開闢廣闊的思維天地。
在“理”與“自然法”的關係問題上，嚴復所能給予後人的啟示還在於他對西文“法”字的譯法的理解上。為了正確地理解西文“法”字，嚴復指出“西文‘法’字，於中文有理、禮、法、制四者之異譯，學者審之。”西方人的法觀念中不僅有人為法和自然法的區別，而且還包括習慣法與成文法之間的區別。在中國，皇帝詔書，自秦稱制。中國古代的“制”與“法”相當於西方的成文法，而中國古代的“理”與“禮”則相當於西方的習慣法。當然，中國的禮的大部分內容也不是不具有成文性質的。嚴復雖然沒有用習慣法和成文法這兩個概念來比較中國的理、禮、法和制，但當他論及“西人所謂法者，實兼中國之禮典”時，就已經隱約道出了其中的異同。
嚴復所看到的西法與中法的概念區別還表現在公法與私法的劃分上。他就西法中的公私法劃分問題指出：“吾國憲刑，向無此分，公私二律，混為一談”。嚴復此言道出了中國傳統法律觀念中的弊端所在。在中國人的法律觀念中，向來“公”字居上，但言“公”字，而深畏“私”字。這是中國封建法律侵害自由摧殘人權的觀念原由。雖然西方人的公私法劃分未必盡合道理（法律在本質上都是國家制定的，且不論公法還是私法都涉及私權），但是其中所體現的基本精神則是力圖保障私權。突出“私”字，必然要同“公”字相抗衡。只有通過私權與公權的合理抗衡，才能達到公不侵私、私不犯公的法的理想境界。如果但言公權而不言私權，顛倒立公為私的法律關係，自由人權就會蕩然無存。對此，嚴復雖然沒有明確的論述，但他對因私立公的法律關係是清楚的。他在評論盧梭的《民約論》中的公私觀時就曾表示：“國家之安全非他，積眾庶小己之安全以為之耳，獨奈何有重視國家之安全而輕小己之安全者乎?”個人通過社會契約讓渡部分個人權利的目的不是要積成一種壓迫私權的公權。公權的確立不外是為保障私權而已。當國家尊重和保護個人權利時，個人為愛國而赴國難也就會在所不惜，因為他知道自己在為自由權利而鬥爭。這是嚴復在愛國與私權關係問題上的思路。它表明嚴復與盧梭講公益時，都是從因私立公或立公為私的契約法律關係原則出發的。嚴復關於中法與西法在公法與私法方面的區別的看法，應該說具有相當的深刻性。深畏“私”字甚至借公廢私的法律惡習在幾千年中國歷史上經久不衰，這是與公私法不分的觀念相一致的。輕私權重公權的法律觀念必然會阻礙人權法的發展，這是中外法制建設中的共同的歷史教訓。
先理後法。嚴復所繼承和闡發的這一法律觀念中，理如同自然法一樣，有著廣泛而豐富的內容，它同一味盲從現實法律的實證主義法理論在方法論上有著根本的區別。理與法在概念上的最初分離，是為了最終達到二者的和諧與統一。中國人將理、禮、法、制相互區別開來，最終還是要實現納理（禮）入法（制），理法合一。西方人將自然法同人為法相區別，也著實指望人為法終能合理合情。正如沈家本曾指出的那樣，中法西法都不離情理二字。中國人法觀念中的理法分離論只是形式上的分離，它同孟德斯鳩的理法同一論在宗旨上別無二致。嚴復只是看到西文法字同中文法字在形式上的區別，而沒有看到中文法字在使用上具有同西文法字的同等功用。中國先人中將法等同於刑的固然不乏其人；然而將法與理和正義相等同的也大有人在。《易經》講立人之道，在仁與義；墨子講天下從事者不可以無法儀，而法不仁不可以為法，都是出於同一個道理。先理後法，嚴復所強調的這一法觀念正是理性、人道和正義的觀念在中外歷史上深入人心的表現。
二、自我本位：人我關係的自然法則
人權是人性人格的自我發展在法律關係上的必然要求。欲明人權，必先明人性人格。人性人格的本質規定構成人我關係的自然法則的核心內容。在人我關係方面，嚴復的人權自然法思想的出發點和基本原則是以自存為原初目的的個人本位主義。
嚴復在這方面思想的理論淵源除了前面論及的社會契約論以外，更主要的是進化論和功利主義理論。嚴復接受了達爾文、斯賓塞和赫胥黎等人的生物進化論和社會進化論的影響，將物競天擇視為既適用於自然界也適用於人類社會的普遍法則。正如他再三強調“物各競存，最宜者立，動植如是，政教也如是也”，他將競爭自存視為自然法的第一原則。天演進化是任何事物也不能避免的。由此，嚴復把生物進化與社會進化都納入物競天擇的法則之中。他從群學即社會學的角度對人的本性與自然法的關係進行了剖析。人組成社會是由於人的本性所決定的。物爭自存，人也爭自存。人為自存必然有爭。自存與競爭便推動了社會的形成。自存與競爭，是指“自然之律”即自然法。[10]它決定萬物競爭，優勝劣敗，適者生存。作為自然法的天理是嚴復從進化論中推導出來的。嚴復所謂“人情”，是指同自然法的天理相一致的人性法。它是嚴復從功利主義道德論中推導出來的。“天賦之人性”決定人生而有欲，生而求利。求利是人性的基本法則。嚴復的具有自然法性質的人性論屬於近代功利主義自然法論的範疇。它是對古代但言利人而不言利己的性善論的修正。他堅持認為性善“不止於利人”且首先要“利己”。在人性的本質規定中，天理與人慾是不可分割的。“生民有欲”此乃“天賦之人性”，是任何力量都無法剝奪的。人的本性在於求利即自存。就人我關係而言，我不是為他人而生，也不是為他人而存。我與他人組成“群合”社會，並不是為了專利他人。“兩利為利，獨利不為利，”[11]利己固然需要利人，而利人最終也是為了利己。只有利己利人相結合，才有利於促進社會的發展。嚴復還從功利主義原則出發為功利而申辯“功利何足病”。[12]他以“理財計學為近世最有功生民之學”為例來論證大講功利有益於社會發展的道理。
在西方傳統自然法學說中，求利自存是自然法的第一要素。“是故西人之言教化政法也，以有生之物各保其生為第一****。”[13]求利自存也是嚴復自然法思想的第一要素。嚴復關於自利為主的兩利論正與前面所論述的他的公私法律觀相一致的。自存自利，都是私我的本性所決定的。法律應該有利於保障私我的權利，即要合於天理人性。法律的起源正是同競爭著的個人權利的界定相聯繫的。“法典之事即起於爭，使其無爭又安事法?國之與國，人之與人，皆待法而後有一日之安者也。”[14]嚴復關於法起於爭而立公私權的法律起源論既是對荀子以來的定分止爭的中國傳統法律觀的繼承，也是對西方功利主義法律思想的吸收。人的自由權利在本質上是私我的。只有由眾多私我權利的組合才能構成公權的成立。
嚴復的功利主義自然法思想還表現在他對赫胥黎的性善論的批評上。赫胥黎強調人類社會的倫理關係不同於自然界的關係。自然界無道德準則可言。優勝劣敗適者生存只是自然關係的法則；而人類社會應有自己的道德法則。赫胥黎所謂道德法則來自於人類特有的“人心常德”的善性。由此，赫胥黎將社會的進化視為一種倫理過程而非自然過程。對此，嚴復明確表示反對，他認為赫胥黎講“群道由人心善相感而立”恰恰是犯了“倒果為因之病”。[15]人由散而群，並非是由於善性的感通。相反，這種善相感通的“天忍受”德性“乃天擇以後之事，非其始即如是也。”[16]在嚴復看來，人由散而群是由於自存自利的競爭本性所驅使，是為了彼此的功利安全。嚴復對赫胥黎“執其末以齊其本”的錯誤推論的批評應當說是深刻而正確的。正是由各求其利的個人之爭進而發生群爭種爭乃至階級之爭國家之爭。正是競爭中的互利關係（非競爭外的互利關係）構成人類社會的生產交往關係和倫理法律關係，從而進一步構成社會的發展史。這裡，個人之間的生存鬥爭只能說是社會進程的起點，如果用它概括全部社會關係內容則是幼稚簡單的。正如恩格斯所說：“想把歷史的發展和錯綜性的全部多種多樣的內容都總括在貧乏而片面的公式‘生存鬥爭’中，這是十足的童稚之見。”[17]好在嚴復並非僅僅看到人類的生存鬥爭。他在自存自利的人性中強調公私兩利的互利關係，並最終用這種公私互利論來為其愛國主義主張服務。此外，嚴復對斯賓塞的弱肉強食任天為治的非倫理思想的批判，也同樣說明他並未捨棄仁義道德而一味提倡無情鬥爭。任何將人類社會史說成是人類鬥爭史的觀點，都將流於恩格斯所謂“童稚之見”。在法的發展史方面，尤其是這樣。
法律關係的本質是一種特殊的自由意志關係。惟有自由意志才能形成法律意義上的人我關係。在人我關係方面有一個何為本位的法理問題。在這個問題上，嚴復主張的是自我為本位的個人主義自由原則。我為何物？我即我意之所在。“積意成我，意自在即我自在。”[18]。我意與他意是法律關係的兩端。在我意與他意的關係中，我意是最重要的主動因素。自我是法律關係和一切倫理關係的出發點。這就是嚴復在接受近代西方個人主義自由觀影響後形成的以自我為本位以自由為宗旨的人我法律關係論。自我本位主義是嚴復人權法思想的理論基礎。它同中國傳統的理道論的利他主義的倫理法律觀在方法和性質上都是不同的。中國傳統的倫理法律觀的出發點不是自我的自存自在，而是如何待人及物，將自我淹沒在對他人他物的義務之中。這種傳統觀點正如陳獨秀一針見血地揭露的那樣：“皆非推已及人之主人道德，而為以已屬人之奴隸道德也。”[19]主人道德與奴隸道德在性質上畢竟是完全不同的。這也就難怪嚴復斷言中國理道與西法自由只有相似之處，而沒有相同之處。“中國理道與西法自由最相似者，曰恕，曰潔矩，然謂之相似則可，謂之真同則大不可也。何則？中國恕與潔矩，專以待人及物而言，而西人自由，則於及物之中，而實寓所以存我者也。”)[20]待人與存我，這是兩個完全不同的立場。待人注重的是義務責任；而存我注重的是自由權利。正是由這一基本區別而導致中西在政治法律社會等多方面都有差異。在政法方面，“中國最重三綱，而西人首明平等，中國親親，而西人尚賢；中國以孝治天下，而西人以公治天下，中國尊主，而西人隆民”，在財用方面，“中國重節流，而西人重開源，中國追淳樸，而西人求歡虞”。在接物方面，“中國美謙屈，而西人務發舒；中國尚文，而西人樂簡易。”在為學方面，“中國夸多識，而西人尊新知。”在災禍觀方面，“中國委天數，而西人恃人力。”如此等等，不一而足。[21]
由此可見，是否以自我為本位，這在法律思想和倫理道德上具有十分重要的方法論意義。一通則百通；一誤則百誤。忽視個體自我、壓抑個體自我，這是封建****主義法律文化意識的最大特徵。在自我聲音被淹沒的社會中，人性人格人權都會在沉重的社會壓力下扭曲變形，甚至連痛苦中的呻吟和怨憤也是不允許的。生命在無聲無息中被踐踏、被凌辱、被滅裂。為了重新喚回人的聲音、人的尊嚴和人的權利，嚴復的自我本位主義的自由論對人權法觀念的崛起有著極為重要的推動意義。它在封建****主義黑暗統治中如同電閃雷鳴，顯得格外地醒目刺眼，發聾震聵。它為後來新文化運動中高呼以主人道德****奴隸道德的陳獨秀等人提供了重要的理論武器。嚴復的自我本位主義的自由論具有態度堅決、邏輯嚴密和自成體系的特點。在他的著述中，突出自我意識的詞語如自強、自力、自在、自存、自為、自致、自治、自利、自由、自主、自得、自竭等等層出不窮，隨處可見。自我本位主義在其全部思想體系中起到了貫穿始終鉤連各方的主線作用。
三、自由為體，民主為用
當洋務派和改良派圍繞著中學中法與西學西法孰為體孰為用的問題爭執不下時，嚴復則針對洋務派的中體西用論採取了不屑一顧的輕蔑的批判態度。他斥笑中體西用論為風馬牛不相及：“有牛之作則有負重之用，有馬之體則有致遠之用，未聞以牛為體以馬為用也。”
《與外交報主人論教育書》。〖zw〗〗在中學中法與西學西法的關係問題上，嚴復的基本觀點是認為中西之間無所謂體用關係。“故中學有國學之體用，西學有西學之體用”，不同體用是不能合二為一的。〖zw(〗《與外交報主人論教育書》。〖zw)〗在中西關係問題上，嚴復同沈家本一樣，採取了該學者學，該去者去，實事求是，不偏不倚的科學態度。嚴復同沈家本所不同的是：沈家本竭力避免直接同張之洞等人就中西體用論發生論戰而徑直提出實事求是的口號；嚴復則針對張之洞等人而直批中體西用論，並從中西體用各論出發揭露了中體西
用論的邏輯錯誤。嚴復的中西體用各論同其他改良派人物的西體中用論也是不同的。嚴復的
中西體用各論反對在中西之間從體用論來解決向西方學習的問題；而西體中用論則仍然沒有
擺脫中西持平各用的框框，儘管它比中體西用論進步。
可以說洋務派的中體西用論企圖借西方船堅炮利和工藝技術來維護封建****主義統治地位；改良派的西體中用論旨在用西方的科學民主來改造中國傳統的政治法律文化；嚴復的中西體用各論則是要超越地域和國別的文化界線和限定，徹底找出一條人類社會走向未來繁榮的共同之路。這就是嚴復提出的自由為體民主為用的道路。[22]自由為體民主為用論表明，嚴復的自由人權思想要遠比其他改良派人物乃至一些革命派人物的思想徹底得多。嚴復思想的徹底性和深刻性在於，他並未將近現代最富於吸引力的“民主”視為西方國家致富致強的根本，而是將民主與自由聯繫起來，視自由為體民主為用，民主的重要性次於自由的重要性。在他看來，真正的體應該是自由，民主只是用。民主只是自由在政治領域發展的一種表現。嚴復的這一理論是其自我本位主義的自由論的延續和發展。這一理論不僅同中國幾千年封建主義意識形態相對立。而且對於許多自認為徹底覺醒了的民主主義者來說恐怕也是難以接受的。
就自由與民主而言，嚴復首先注重強調的是自由。他的自由為體民主為用論可以稱之為自由至上論。這一理論同西方天賦人權論的影響是分不開的。他這樣強調自由至上：“夫自由一言，真中國曆古聖賢之所深畏而從未嘗立以為教者也。彼西人之言曰：唯天生民，各具賦畀，得自由春乃大會受，故人人各得自由。國國各得自由，第務令毋相侵損而已。侵人自由者，斯為逆天理賊人道，其殺人傷人及盜蝕人財物，皆侵人自由之役致也。故侵人自由，雖國君不能，而其刑禁章條要皆為此設耳。”[23]顯然，嚴復已經將自由視為神聖不可侵犯的
天賦人權，視為立法設制的根本宗旨。他甚至將太平盛世的到來完全寄托在自由上：“故今
日之治，莫貴乎崇尚自繇，自繇則物各得其自致，而天擇之用存其最宜，太平之盛，可不期
而自至”。[24]嚴複比改良派任何其他人都更加崇尚自由的表現在於，他將自由看得比民主更為重要。嚴復並非不重視民主。相反，他對民主問題是十分強調的。他的深刻性在於他並不滿足於停留在對民主的追求上。他要進一步追問民主的目的是什麼。民主不外是自由的產物，且民主的目的在於自由及人的全面發展。將天賦人權的實現視為民主的宗旨，這就是嚴復不同凡響的獨到之處，這種徹底的自由人權觀，嚴格地講，屬於當代人權論的範疇。它完全將自由人權作為民主和法制建設的宗旨。一切政治法律制度都將以保障自由人權為終極目的。自由度成為衡量和檢驗民主的標準。民主的真實在於人人各得自由。一個社會如果連基本的自由人權都不能保障，即使其衛道士們如何標榜其民主本質何等高超或民主性何等廣泛，最終也無法自園其說。脫離自由空談民主的理論充其量是騙人騙己的彌天大謊，結局只能是走向民主的反面——****而已。
嚴復的自由為體民主為用論不僅沒有將自由與民主相分離，而且正是這一理論將自由與民主在邏輯上緊密牢固地聯繫在一起。他的這一理論充滿著反****倡民權的思想光輝。嚴復對****制度是深惡痛絕的，所謂“****之制所以百無一可者也。”[25]****主義是自由民權的死敵。在****主義統治下，是根本沒有自由民權可言的。****君主獨攬權力，“怒則作威，喜則作福，所以見一國之人生死吉凶悉由吾意。”[26]嚴復指出中國幾千年封建社會正是****君主家天下：“中國自秦以來，無所謂天下也，無所謂國也，皆家而已。一姓之興則億兆為之臣妾，其興也，此一家之興也，其亡也，此一家之亡也。天子之一身兼憲法、國家、王者三大物，其家亡則一切與之俱亡。”[27]在****制度下，只有君權，沒有民權，因而也就沒有自由可享，****主義將君與民的關係完全顛倒了。為了將理論上被顛倒了的君民關係再顛倒過來，嚴復對韓愈代表****主義的尊君論進行了激烈的抨擊。韓愈的尊君論鼓吹君尊於民君優於民；認為政治法律起源於聖人出而為民作衣食工賈禮樂刑政，在這種尊君論調下，君主被描繪得如同超凡的萬能上帝或今人所謂星外來人。對此，嚴復咬牙切齒地憤怒表示“未嘗不恨其於道於治淺矣”，此類聖人“必皆非人”。[28]嚴復還從民約論和民權論的立場出發，批判君主主義“知有一人，而不知有億兆也。”[29]他在理論上提出君的設定在於民主、君主與人民本於“通功易事”原則建立契約關係。民眾勞於耕織工賈，需要有專人代行政事，以“衛其性命財產”，“是故君也臣也、刑也兵也，皆緣衛民之事而後有也。”[30]由民貴君輕這一古今通義，嚴復進而提出“斯民也，固斯天下之真主也”，[31]明確將民眾提到至高無上的地位。嚴復雖從民約論角度講立君是為了以君代民行政，但仍然堅持主權在民而不在君。所謂“在我者，無在彼，此之謂民權”[32]就是這一思想的明確表達。只有主權在民，民才能成為“自由之民”。此外，嚴復還以民權為原則，要求立法應“為民而立”，非“為上而立”。可見，嚴復的民約論和民權論思想具有鮮明的反****主義性質。
自由與民主雖為體用關係，但自由的程度與民主的程度是相應的。民主程度低的社會，自由程度也不可能高；反之，亦然，自由的獲得或自由度的提高，需要依靠民主建設的發展。正是從這一層意義上講，嚴復又將民主視為自由的現實前提、爭自由者必須爭民主，這一主張在嚴復的“三自論”(自利、自由、自治)中得到了集中的體現。在理論邏輯上，三自的順序是從自利到自由自治。自利是人性的本質規定；自由是自利的人性外在化的表現；自治則是自由在社會政治領域中的合理延伸。但是，從在現實生活中的實現過程來看，三自的順序正好相反，是從自治到自由再到自利。沒有自治的民主法制狀態，自由也就無法得到保障；自由得不到保障的人，等於喪失了自利能力。在這裡，理論順序與實踐順序相反；邏輯結構與現實結構相逆。嚴復將現實過程看成是不可逆轉的：“然政欲利民，必自民各能自利，又必自皆得自由始，欲聽其皆得自由，尤必自其各能自治始，反是且亂”。[33]嚴復看來，從自治到自由再到自利，關鍵的一環在自治。自治達到了，其它問題就都迎刃而解了。當然，這裡的自治並非僅指民主法制狀態，依據嚴復的本意，它還應指民力民智民德所能達到的一定程度。所謂“顧彼民之能自治而自由者，皆其力其智其德誠優者也。”[34]這就是從力智德三方面說明自治是與國民素質相關的。嚴復關於自治的言論很多，其中主要意思不外乎強調國民自主自為的自我管理能力和程度。嚴復的自治論表明他將民主視為自由的保障，將自由視為民主的目的。以自治來論民主，以自治來談自由，這在理論上是有一定深度的。從概念上講，自治比民主和自由具有更為具體豐富的感性內容。遺憾的是嚴復沒有就自治的基本範圍和制度內容作進一步探究。這一重要課題只能留待後人來解答了。
四、自由與法治
自由是法律上的自由，同時自由又只有在法治狀態下才能獲得。這是歷代追求自由人權的進步思想家們得到的共識。主張法治、反對人治，這在先秦時期便早已成為法家的理論原則。但法家的立場，非為自由而實為****。嚴復主張法治反對人治是為了維護自由而反對****主義。嚴復的法治論是其個人本位主義的自由論在法律領域的發揮。他關於自由與法治關係的深刻認識來自他對中西法制狀態的比較研究。
中國封建社會不能說沒有法制。數千年來歷代法律規章汗牛充棟，積久益富。但是，中國封建法制是同自由相悖的。當它遇上近代西方國家的自由主義法制時，便立即顯露出其****落後和愚昧野蠻的性質。將中法與西法相比較，嚴復認為西法在“有法”與“無法”兩方面都優越於中國封建法制。從其自由平等方面看，近代西方國家“君不甚尊，民不甚賤”，資產階級民主優越於中國封建****主義統治，這是“無法之勝”。從其“官工兵商法制之明備”方面看，“人知其職，不督而辦”，“進退作息，皆有常節”，法制體系和內容完備，這是
“有法之勝”。[35]實際上，嚴復所謂“無法之勝”也是有法之勝的表現。確切地說，“無法之勝”應該改稱“****之勝”。正是憲法等國家法保障了自由平等得以實現的大局。西法與中法相比較，最大的差異就在於自由不自由方面。西法以自由為本，自由精神舉國稱頌；中法則以****為本，不論寬政苛政“大抵皆以奴虜待吾民”。[36]中國幾千年封建法制不過是奴役制度而已。嚴復從中法西法比較中認識到，只講任法還是不夠的。有法未必就有自由。古代法家人物都講任法。“然則秦固有法，而自今觀之，若為****之尤者。”[37]法家人物所言督責之法，直刑而已，在法的概念上，嚴復十分注意將孟德斯鳩所言之法與中國古代法家所言之法區別開來。法家所言之法是為驅迫束縛臣民的。且國民超乎法之上，可以以意用法易法，不受法律約束。“夫如是，雖有法，亦適成****而已。”[38]孟德斯鳩所言之法，則是“治國之經制”，其特點在於“上下所為，皆有所束”。[39]君王也必須守法。西法真正體現了法律面前人人平等的原則。無平等則無自由。法律平等權本身又是民權的重要內容。嚴復說：“有民權之用，故法之既立，雖天子不可以不循也；使法立也，而其循在或然或不然之數，則****之尤者耳。”[40]在這個問題上，嚴復已經充分認識到有法可依有法必依的意義。立法要講民權之用，以立良法；而法立之後上下必須一體遵循才能保障自由的實現。
在自由與法的關係問題上，嚴復主張恃制而反對恃人的法治主張，對於耽溺於人治夢幻的人們來說，足以催人猛醒。在嚴復看來，自由與否取決於恃制還是恃人，取決於依靠制仁還是依靠君仁。自由絕對不能寄希望於統治者個人的品性和才能。搞人治的結果只能使自由遭受蹂躪，因為在人治之下，統治者仁可以為父母，暴可以為豺狼。人治意味著統治者個人或黨派可以不守法。人治與自由相悖，這是嚴復從民國初期的軍閥混戰黨伐紛亂的狀態中得出的科學認識。恃制首先要求立法權掌握在國民手中。“夫制之所以仁者，必其民自為之，使其民而為自為，徒坐待他人仁我，不必蘄之而不得也。”[41]如果依靠君仁的話，自由終不可得。君仁制不仁，“向之所以為吾慈母者，而今為之豺狼可矣。”[42]這一點儘管在中國歷史上得到了無數次的驗證，然而後人總是容易犯健忘症，重蹈覆轍。為此，嚴復不厭其煩地反覆論證，試圖喚醒沉睡在封建傳統意識形態中“坐待他人之仁我”的人們。嚴復大聲疾呼：“嗚呼!國之所以常處於安民之所以常免於暴者，亦恃制而已，非恃其人之仁也。恃其欲為不仁而不可得也，權在我者也，使彼而能吾仁，即亦可以吾不仁，權在彼者也。在我者，自由之民也；在彼者，所勝之民也。”[43]這裡嚴復已經將道理講得再透徹不過了。國民自為以實現制仁，這才是當為之道。國民要想獲得自由，就不能允許任何黨派或個人超越法律之上的人治現象存在。如果不講法律平等權，統治集團或個人可以超乎法律之上的話，那么無論是什麼階級性質的政權，在本質上必然是****主義的，在這種政權下，如果人人都是平等的話，那是因為大家都是****統治者的奴隸。法律平等權是衡量法治與人治、自由民主與****獨裁的重要尺度。嚴復的恃制論雖然把道理講得如此透徹，卻並未引起當時乃至後來的人們的重視。否則的話，中國二十世紀進程當免去多少痛苦和曲折!
在自由與法治的關係問題上，嚴復的認識經歷過一個在理論上不斷自我疑問、自我澄清、自我解答的過程。他在翻譯孟德斯鳩《法意》過程中，起先對孟氏區別立憲與君主****的政體分類論感到困惑不解，此時，嚴復認為世界上只有兩大政體，要么是****的，要么是民主的。其中，他將民主政體分為兩種：一種是體現平等精神的庶建(共和)政體；另一種是體現貴貴賢賢精神的賢政(貴族政體)。他將“庶建”政體稱之為“真民主”；同時反對使用“共和”一詞，因為共和一詞最早見於周代，“乃帝未出震之時，大臣居攝之號”。[44]此時，他對君主立憲制還沒有形成明確的看法在後來的翻譯過程中，他發現孟德斯鳩十分注意將君主立憲與君主****區別開來。孟氏在論及君主立憲制時說：“一國之中，君有權而民無之者，謂之君主。君主之有道者曰立憲，其無道者曰****也。”[45]孟德斯鳩在這裡只提及君權，而未談及民權，對此，嚴復感到費解。嚴復對不講民權的立憲制是持反對態度的。他認為既然二者都不講民權，也就沒有必要再作區分。“夫立憲、****，既惟其所欲矣，又何必斤斤然，為謹其分於有法無法也哉?此吾譯孟氏此編，所到今未解者也。”[46]此處，嚴復同當年馬克思一樣，認為君主政體和****政體是同一概念的不同說法，政體性質都是一樣的。[47]應該說嚴復和馬克思的觀點有其正確的方面。因為，如果將注意力放在民主問題上的話，君主政體與****政體一樣，當然不同於民主政體，君主政體本身就是封建主義的遺產，是資產階級在反封建鬥爭中對封建傳統勢力和習慣讓步和妥協的表現。但是，如果從自由方面來看，君主立憲與君主****畢竟是有區別的。在君主****政體下，無自由可言；而在君主立憲政體下，自由依法治而可以得到保障。孟德斯鳩研究君主立憲問題的立足點側重於自由而非民主，側重於法治狀態而非僅僅講有法無法。自由與民主或有法與法治，都分別屬於不同範疇。在自由與法治的關係問題上，應該說孟德斯鳩的觀點是深刻而正確的。無論是君主政體，還是貴族政體，抑或是民主政體，只是實行法治，多少都會有其相應的自由度的；相反，無法治則無自由，即便在民主政體下也是如此。孟德斯鳩論述君主立憲與君主****的區別時，重在論證自由問題，而不是民主問題。嚴復對孟氏的政體分類產生疑惑，是由於嚴重在看它與民主的關係而不是看它同自由的關係。隨著翻譯和閱讀的深入，嚴復逐漸明白了孟氏關於政體劃分的宗旨和意圖，從而接受了孟氏關於君主立憲相區別於君主****的劃分方法。
這說明嚴復關於君主立憲政體的認識有了新的提高。嚴復關於君主立憲政體的認識轉變是同他對歐洲一些國家特別是英國的君主立憲政體的考察分不開的。這些國家的情況表明，君主立憲政體和君主****政體之間在理論上和實踐上都是可以區分的。這些國家近百年來的穩定發展也充分證明君主政體只要遵循法治，是可以保證相當的自由度的。當今時代，西方實行君主立憲制的國家同實行民主共和制的國家，在自由和民主的程度方面，實際上已相差無幾了。立憲制度下的君王事實上已經變成了康、梁所說的“虛君”了，無論是英國女皇，還是日本天皇，早已都不再具有****君主的無上權力。
自由是法治下的自由，然而，隨著時代的進步，人們對法治的理解在不斷深化。亞里士多德曾強調法治必須具備守法和良法這兩大要素。這是古代的法治觀念。近代法治觀念除了這兩大要素外，還包括國家權力的合理配置和制約平衡。孟德斯鳩的《法意》在理論上的最大貢獻就是將自由同國家權力的合理配置問題相聯繫，從而將法治的概念進一步深化和具體化了。孟氏的三權分立論對嚴復的自由人權法律觀也產生了深刻的影響。在三權中，嚴復首重立法權。立法權直接關係到民權和良法的形成。立法權是自由的第一道防線。法律本身不侵害自由，這是依法自由的前提。為了保證立法權的公正合法，嚴復對立法權提出了幾點要求。首先，立法權的歸屬問題。嚴復主張立法權由代表人民的議會掌握，特別是應該主要由下院來掌握。通過“設議院於京師”，分上下兩院，而“法令始於下院，是民各奉其所自主之約而非率上之制也。”[48]
“自主之約”這一法律概念是嚴復的契約論和民權論思想的表現。
由於議院是由人民選舉的，所以議院制定的法律即為人民的自主之約。其次，立法權與行政權分立問題。議行分離，是保障自由和防止官吏專橫的必要措施，嚴復所主張的立法行政二權的分立是英國式的，而不是美國式的，這就是說立法權的地位實際上高於行政權，他贊成“立憲之國，最重造律之權，有所變更創垂，必經數十百人之詳議，議定而後呈之國主，而準駁之，此其法之所以無苟且，而下令常如流水之原也。”[49]由議院的數十百議員議定法律，這是“最重造律之權”的表現。這裡，立法權通過創製權來制定法律；而行政權通過其駁準程式參與立法。議行二權分中有合，合中有分，相互制約。再次，司法權的獨立問題。從自由人權角度看，如果說立法權的作用有於規定自由限度的話，那么司法權的作用則是實現自由的保障。獨立的司法權是近代法制文明的重要標誌。司法權是自由的保護神，它具有特殊重要的意義。嚴復主張司法權應有“無上”的地位。所謂三權分立，而弄權之法庭無上者，法官裁判曲直時，非國中他權所得侵官而已。然刑權所有事者，論斷曲直，其罪於國家法典，所當何科，如是而已。”[50]一個國家的司法權是否享有獨立無上的地位，這是該國是否還處於****主義統治中的重要標誌。如果司法權受到其他權力的領導、控制或干涉，那么自由也就不復存在。司法獨立原則是三權分立理論中最重要的原則。嚴復強調司法權應有無上的地位，這說明他對三權分立理論的基本精神和原則理解得非常透徹。三權分立論為嚴復批判集刑憲政三權於君主一體的中國封建****主義制度提供了重要的理論武器。
法治的核心問題是國家權力的合理配置。法治不是抽象空洞的概念。它是由一系列直接關係自由存亡的權力組合方式及其動態運轉過程所形成的合理系統。自由人權只有納入法治的軌道才具有真實的意義。嚴復的上述“恃制”主張比同時代其他許多只是慷慨激昂地高呼自由口號而不務制度研究的人們要深刻得多，實際得多。在探索自由的進程中，嚴復所繼承的“恃制”這一歷史思路當不會因種種惡勢力的阻礙而中斷。“恃制”固然需要有法可依，但更重要的是要制定有利於保障自由人權的法律，要科學地配置國家權力。否則的話，法律愈多，****愈甚。在中國封建社會，“人們曾經想使法律與****主義並行，但是任何東西和****主義联系起來，便喪失了自己的力量。中國的****主義，在禍患無窮的壓力下，雖然曾經願意給自已帶上鎖鏈，但都徒勞無益；它用自已的鎖鏈武裝了自己，而變得更為凶暴。”[51]
****主義借法律的權威會變得更加橫行無阻，肆無忌憚。中國封建法制留下的這一沉痛歷史教訓，當為那些一方面主張加強法制另一方面又鼓吹人治的人們所引以為戒，法制只有同自由精神相結合，才是人類所正常需要的。不然的話，法令愈繁，暴君多有，立法只會給人民帶來更為毒烈的災禍。因此，離自由而言法制或離法治而言法制，無論在理論上還是在實踐上都是十分危險的。
五、“三民”人權思想體系
在長期的封建****主義的橫暴和重壓下，中國人的人性人格受到摧殘、迫害、扭曲和滅裂比世界上其他任何一個在****制度下掙扎的民族所遭受的災難都要遠為嚴重。中國人的尊嚴和權利的恢復不是局部的部分的或某個方面某個領域中的問題。中國人作為人所受到的創傷需要從各個方面作出全面總體的努力來治癒彌合。這是嚴復所意識到的一項長期艱巨的歷史任務。中國人的全面改造和發展成為嚴復深切關注的頭等大事。為此，他提出了鼓民力開民智新民德的“三民”理論。
嚴復提出的三民主張具有深刻廣泛的內容。它在嚴復的人權法思想體系中起到了極為重要的指導性綱領的作用。在涉及人權法的每一項具體制度和思想內容上，三民主張始終具有統領提契的意義。三民大綱加強了嚴復的人權法思想的理論性和邏輯性，使之具有格外宏闊深遠的意味。後人在評論嚴復思想時，往往是以輕描淡寫的筆調論及他的三民主張，而對其中的豐富蘊函和深刻意義沒有給予充分的重視和應有的評價。嚴復提出的三民主張並非只是後人所講的國民教育問題，甚至主要不是國民教育問題。它具有以下兩方面的性質。一方面，它是嚴復變法主張的基本政綱和總體規劃。他提出的變法改革的具體主張和措施是圍繞著民力民智民德而展開的。所謂“至於發政政令之間，要其所歸，皆以民之力智德三者為準的”，
[52]就是這一層意思。另一方面，三民主張又是嚴復人學思想的基本框架，是他通過中西對比之後得出的關於中國人全面發展的總觀點。嚴復說：“生民之大要三，而強弱存亡莫不視此。一曰氣血體力之強，二曰聰明智慮之強，三曰德行仁義之強。是以西洋觀化言治之家，莫不以民力民智民德三蜊斷民種之高下。”[53]由此可見，民力民智民德既是人權法制建設的基本綱領，又是衡量國民素質的總體指標。鼓民力開民智民德的主張遠不是依靠教育所能解決的問題。特別是在國民的力智德深受封建****主義法律的壓迫和束縛的情況下，為求得全面解放和發展，重要的是要廢除危害自由人權的法律制度，創製新的有利於保障自由人權的法律制度。封建法律“皆所以壞民之才、散民之力，漓民之德也。”[54]正是封建法律的危害使嚴復強調提高和增進民力民智民德。嚴復的三民主張並沒有停留在抽象空洞的口號形式上，而是同法律制度立改廢的具體環節和步驟相聯繫。三民主張體現在對封建****主義法律的批判上以及近代人權法律原則和制度的確立和建設上。
1.民力與人身自由權
嚴復所講的民力的含義是非常廣泛的。小到個人的形體神態，大至生產力國力民族生存能力，都在所涉。他關於增進民力的思想是對侵害人身自由權的封建法制的揭露和批判。
嚴復認為，在封建社會，中國民力已竭的首要原因在於“法制之罪”。這是嚴復考諸中外歷史經驗教訓所得出的結論。在封建****主義法制下，人為奴隸，身無自由，“民固有其生也不如死，其存也不如亡”。[55]封建法制以奴虐待民，在其束縛弛驟下，“民力無由以奮”。[56]中國土地雖廣，人口雖多，不外是“廓廓者徒土荒”，“蚩蚩者徒人滿”，都是“困苦無聊之眾”。[57]中國封建法弊之極與以自由為宗旨的西法相遇，自然會“彼法日勝而吾法使作橫之風”。[58]而中法則以****奴役為本，使國民積貧弱，“貽害民力而坐令其種是偷”。[59]中法與西法相比較，中法不改，西法當師。通過中西法的對比，嚴復明白了變法改制是中國當務之急：“天下理之最明，而勢所必至者，如今日中國不變法，則必亡是已。”[60]
嚴復提出的變法改制以奮民力的主張遭到了保守派的攻擊。保守派認為中國的問題不在法制本身，而在執行不力。所謂“中國之所以不振者，非法制之罪也，患在奉行不力而已”，不外是主張率由祖宗成憲。其實質是維護封建****主義統治，反對維新變法的進步運動，繼續推行“督責之令”“刺舉之政”。針對保守派的率由舊章不改法制的觀點，嚴復斷定，如果按這種守舊觀點治國，“如是而為之十年，吾決知中國之貧與弱，猶自若也。”[61]這表明嚴復充分相信變法改制已成天下大勢所趨，猶水之東流，浩然已成江河。那些安於成法拘泥舊制的封建衛道士是阻擋不住改革大潮的。
在鼓民力方面，變法改制就是要廢除侵害人身自由權的封建法律制度，提倡保障人身自由權的近代人道主義法律原則。中國封建社會中“天子富有四海，臣姜億兆”；“而我中國之民，其卑且賤，皆奴虜子也。”[62]中國民眾在****主義政權的統治下，人人都是奴隸，人身自由喪失殆盡。更有甚者，中國封建殘酷野蠻至極。凌遲、梟首、車裂、戮屍等酷刑不一而
足。孟德斯鳩曾說過：“在一切時代里，亞洲人民叫做刑罰的，歐洲人民則叫做暴行。”[63]此話雖然不無偏激。卻揭露了封建主義刑罰的非人道性質。中國封建刑罰本質上就是暴行的表現。嚴復也正是出於對封建法律的無比義憤和對中國人民所遭受的禍害災難的無限同情而扼腕奮言而力倡變法。沈家本等人在清末修律活動中接受西法影響而刪除凌遲、梟首、戮屍等酷刑。嚴復得知訊息後異常高興地說：“近者，中國嘗飭有司，更定刑律，乃去凌遲、梟示諸極刑……所當感激歌頌無己者。”[64]嚴復反對封建****主義酷刑的思想，在理論淵源上既有儒學“勝殘去殺”思想的影響，也有西方天賦人權不得侵害的理論影響。其中，來自西學西法的影響占主導地位。
嚴復提倡保障人身自由權的思想還突出地表現在廢除刑訊制度的主張上，他對封建社會中的刑訊制度的黑暗進行了揭露：“吾國治獄之用刑訊，其慘酷無人理，倀於五州，而為此土之大詬矣。”[65]刑訊制度在中國社會中的存在是由來以久的。早在周代，就有所謂“肆掠”的刑訊。秦律中有所謂“笞訊”。秦以後各種法律在不同程度上都規定了刑訊逼供。在刑訊制度下，封建官吏“得一囚而炮焙之，攢刺之，其目，拔其齒”。[66]這種極其野蠻殘忍的審訊方法造成了無數冤獄。對此，嚴復痛心疾首，感憤淚下。他憤怒地說：“……親見刑部之所以虐其囚者，與夫州縣法官之刑訊，一切牢獄之黑暗無人理，將其說何如?……吾請為同胞垂涕泣而道之”。[67]他將這種“獄未定而加人以刑”的野蠻的****主義現象斥之為“天下至不仁之政”。[68]其實，刑訊逼供現象的存在是由****主義制度的本質所決定的。不徹底廢除****主義制度，即便在法律上禁止刑訊，而在實際的司法活動中嚴刑逼供的現象也難也克服。因為****主義統治在本質上就根本否定人格人權，不允許講人權，任何人一旦被認為是異端者或涉嫌者，就會比常人遭受更加殘無人道的待遇。對此，嚴復也略有感悟。他看到西方國家之所以能廢除刑訊，“所由於教化，所由於法制，所由於生計，實缺其一，皆不必能”，[69]廢徐刑訊逼供，這是西方近代法制文明的一個重要標誌。不受刑訊的自由，已被現代許多國家在法律上明確列為人權保護的內容。
嚴復提倡保障人身自由權的思想還表現在省刑主張上。刑罰的增減與自由的多少是成比例關係的。省刑有到於擴大人身自由權。嚴復反對封建任刑主義。其省刑主張是與以刑弼教思想相聯繫的。他認為對於預防犯罪來說。刑罰畢竟是最下乘的手段，是“最後而至不得已之術”。[70]刑罰在犯罪預防方面的效驗往往是暫驗而終不驗。嚴復提出只有教育才是預防犯
罪的最有效的手段，因為犯罪行為的發生往往是由於犯罪人“計短”、“不明事理”，而“非其本性樂乎此”。[71]如果通過教化使之“知自重”，會比刑罰更有效驗。從以刑弼教、教主刑輔的原則出發，嚴復主張省刑重教，反對刑綱繁密。他稱讚西方國家“故其於刑，凡可省不不省，而移其急急於刑罰者，以急急於教育”。[72]與西方相比，中國封建社會中刑罰種類繁多，且封建重刑主義泛濫。許多在西方國家僅予罰金或不入刑罰的行為，在中國法律上往往是嚴刑重罰，甚至無端施以酷刑。嚴復提倡學習西法，建立罰金或鍰制度。關於罰鍰制度問題，在歷史上一直存在著輕刑主義與重刑主義之間的鬥爭。其中，反對罰鍰贖罪的思想家未必都是主張重刑主義之間的鬥爭。其中，反對罰鍰贖罪的思想家未必都是主張重刑主義的。有的人是出於維護窮人的利益而反對罰鍰制度。例如，肖長倩就說過：“令民量粟，是富者得生，貧者獨死，是貧富異刑而法不一。”[73]對於這種從一法論角度反對罰物贖罪或罰鍰贖罪的觀點，嚴復是不贊成的。嚴復根據“西國輕罪，多用鍰罰，故法行而民重廉恥，可謂至便”[74]的情況，認為鍰罰作為一種制度推行的話，不存在法一法不一的問題。理由是“律之所定為罰鍰者，貧富皆罰，無所謂富生貧死者也。”[75]這裡，嚴復強調的是法律事實上的平等，即法律不分貧富一律同等相待，而肖長倩等人強調的是經濟事上的不平等，即法律平等的結果有利於富人。二者的側重點是不同的。就總體而言，嚴復的觀點更為可取。罰鍰贖罪應該說是省刑的一大措施。它有利於糾正輕罪重刑、無罪也用刑的重刑主義政策。問題在於應該實行怎樣的罰鍰制度才能克服富者得生貧者獨死之慮。實際上，在法律上完全可以規定按財富比例進行處罰。這有法理上和人情上都是說得過去的。按財富比例處罰如同按財富比例科稅一樣，是社會正義的自然要求。這在富者唾棄梁肉貧者不厭糟糠的貧富懸絕的社會中尤其可行。其實，孟德斯鳩在批駁古代日本人反對罰金制度的藉口時就已經指出，害怕罰金制度會使富人免於處罰金制度的藉口時就已經指出，害怕罰金制度會使富人免於處罰的擔心是多餘的。罰金可以按照財產的比例科處，而且在罰金之外還可針對有錢人或有地位的人增加其他恥辱性處罰。[76]古代日本人在這個問題上的觀點和做法也不外是從中國法制中搬去的。古代日本人同中國人一樣，在涉及社會平等的法律問題上，要么走向絕對平均主義，要么走向公開的封建等級特權主義和****主義，因為這兩個極端在理論思維方式上是完全相通的。
嚴復還繼承了中國古代罪刑相應原則的優秀思想成果，接受了近代西方的刑罰理論特別是孟德斯鳩關於依犯罪性質量刑有利於自由的思想影響。他對罰不當罪畸輕畸重的封建****主義用刑制度進行了抨擊。例如，清朝因革明律，對科舉考場紀律規定極嚴。考生夾帶片紙隻字入場“皆有斷頭之罰”。而實際上此法又實行不了。對此，嚴復認為“是為法不足以止奸，而人心愈以淪喪，非徒無益且大害焉。”[77]對於諸如此類違背“物理人情”而“責行無所”的法律制度，嚴復認為必須徹底廢除，“此而不革，雖有律猶無律耳。”[78]嚴復一方面稱讚孔子關於刑罰不中則民無所措手足的言論；另一方面也深刻地認識到，在“以貴治賤”的社會中，統治者依據個人的喜怒哀樂隨意定罪量刑，不可能出現真正的“公聽平觀”的刑獄之平。
在提倡保障人身自由權以奮民力方面，嚴復還大力宣傳婦女解放運動。主張實行男女平等。男女平等權是近代法律平等權的一項重要內容。嚴復說：“夫民主既以道德為精神點，則平等自由之幸福，何獨於女子而靳之?”[79]為了增強國民體質，使國人能像西方人那樣“壯佼長大”“氣體強健”，嚴復促請朝廷“為民言纏足之害。”[80]他提醒國人切勿將纏足之類事情看得無足輕重。婦女纏足如同吸食鴉片一樣，危害到“國是民生”，應當從變法大計著手嚴令禁革。
鼓民力與保障人身自由是相輔相成的。嚴復批判貽害民力的封建法制，提倡保障人身自由權，這就使其鼓民力的理論主張具有了法律內容和實踐意義。同時，在鼓民力的理論主張的指導下，他的有關人身自由以的各種見解表現出較強的連貫性。通過提倡保障人身自由權，嚴復將其鼓民力的理論主張具體化了，從而使它具有強烈的時代色彩。ッ裰怯腖枷氡硐腫雜扇í
開民智是嚴復在思想領域向封建****主義法律政策進行挑戰的理論主張。它對深闡述思想表現自由權具有重要的指導意義。開民智的理論主張的具體化就是提倡思想表現自由。批判封建法制扼殺精神摧殘人心的罪惡。
嚴復所謂民智的含義是很廣泛的。它包括國民精神、智力、知識技術、思想意識等等。民智是衡量國民素質的重要標誌，也是衡量思想表現自由的重要尺度。民智的發達與否是與思想表現自由的多少成正比例關係的。這一點在嚴復關於民智問題的中西對比研究中得到了有力的論證。
西方國家在步入近代以後為什麼會發展得如此迅速?對此問題，嚴復從法制與民智的關係中找到了答案。從西法方面看，西法提倡思想表現自由。“人人得其意，申其言”。不同思想觀點自由競爭，爭馳並進，“始於相忌，終於相成，各殫智慮，此既日異，彼亦月新”。[81]由於人人得意申言。真正形成了百家爭鳴百花齊放的局面。學術上造成暢所欲言致思窮理的良好風氣後，人人“自竭其耳目，自致其心思，貴自得而賤因人，喜善疑而慎信”。[82]進而各種學問新理日出，科學技術迅猛發達，民智大開，國家日益繁榮。因此，思想表現自由是學術去偽存真的前提，這是嚴復發現的千真萬確的真理。從中國的情況來看，法律壓制和侵害思想表現自由。中國人立法設制追求的是統一思想，限制不同觀點的產生，嚴禁思想自由競爭。這一封建****主義傳統自秦以降，愈演愈烈。“宋以來之制科，其防爭尤為深”，“於是舉天下之聖智豪傑，至凡有思想之倫，吾頓八宏之綱以收之，既或漏吞舟之魚，而已暴腮斷者，頹然老實，尚何能為推波助瀾之事也哉?”[83]在這種“牢籠天下平爭泯亂”的****主義法律制度下，“民智因之以日窳”。[84]嚴復對這種扼殺精神禁錮智慮侵害自由的****主義法制深惡痛絕，表示了無比的憤慨。特別是他從“錮智慧”、“壞心術”、“茲游手”等方面揭露了八股制度的弊害，激烈地抨擊了封建****主義愚民政策。他痛斥八股制度“使天下消磨歲月於無用之地，墮壞志節不冥味之中，長人虛驕，昏人神智，上不足以輔國家，下不足以資事畜；破壞人才，國隨貧弱”。[85]結論自然是“痛除八股”，“大學西學”，方能使思想解放，民智大開。思想表現自由屬於直接人權的範疇。它同人身自由一樣，是個人在社會重壓下得以保全人性人格的基本人權。言論自由和學問自由都是思想表現自由的具體內容。嚴復引述漢代楊雄的話說：“言心聲也；書，心畫也；故知言語文字二事，系生人必具之能”。[86]放言暢論和著書立說，這些都是法律應加保護的人權。封建法律的****主義性質就在於它對思想言論治罪。關於這一點，嚴復尤其從法理的角度作了明確的論述：“國法之所加，必在其人所實行者，此法家至精扼要之言也。為思想、為言論，皆非刑章所當治之域。思想、言論、修已者之所言也，而非治人者所當問也，問則其治論於****，而國民之自由無所實。”[87]這就是說，法律所限制的只能是人的行為，而不應是人的思想言論。思想言論屬於道德規範領域的問題。這方面的問題只能靠修身者本人對自己嚴格要求來解決。法律如果對思想言論治罪的話，則必然會變成****主義性質的。關於思想言論自由權的這些道理雖然顯而易見，但是在近代中國卻遠未深入人心。人們最不易接受的往往就是最簡單的道理。這不是因為真理講得太白了就會失去魅力，而是由於幾千年封建****主義對人們思想意識的毒害太嚴重了。甚至連戊戍變法中力主改革的維新人物中也有人競要對非議新政的人以腹誹治罪。對這種如此愚昧的行動，嚴復只能無可奈何地感嘆說：“夫其人躬言變法，而不知其所謂變者，將由法度之君主而為無法之****乎?抑從君主之末流而蘄得自由之幸福耶?嗚呼!可謂真已。”[88]原本受到****主義迫害的人們在掌握政權以後，卻反過來又以****主義壓迫別人，唯我真理，唯我獨尊。實行思想文化****。一幕又一幕的人間悲劇就這樣在中國的歷史舞台上無休止地演下去。這就難怪嚴復在封建主義陰影中容易對中國的前途失去信心，經常流露出鬱郁不歡的情緒。
除了言論自由和學問自由以外，思想表現自由還包括一般行為自由。思想需要藉助行為來表現自己。人的行為只要不危害他人，即使是社會道德所不允許的，法律也不得禁止。這是嚴復在思想表現自由問題上的又一正確見解。他強調說：“至於小已之所為，苟無涉於人事，雖不必善，固可自由”，其基本精神就是將道德規範和法律規範相區別，為思想表現自由開闢廣闊天地。雖不必善固可自由的主張表明嚴復的人權法思想具有相當的徹底性。它同孟德斯鳩《法意》一書的基本宗旨是一致的。這就是將法律上的善惡同道德上的善惡區別開來。
道德上的善惡未必就是法律上的善惡。只要是不危害他人的行為，不論在道德上是否允許，在法律上絕對不能禁止。這是為了保障“人人皆有行已之自由”。為了說明法律規範與道德規範的區別，嚴復還舉例婦女入廟燒香、浮薄少年垂髮覆額等行為，並認為這些行為都屬於“行已之自由”，即表現自我或提示自我的自由。“凡此皆關風俗，皆關小已，為民上者，必不宜與聚賭訛詐之類等外劉觀，施以法典之禁。”[89]嚴復的這種“人人皆有行已之自由”的思想也是其民權思想的重要內容。個人的行已自由是同興民權立國權相一致的。正如嚴復所說：“吾未見其民之不自由者，其國可以自由也；其民之無權者，其國可以有權也。”[90]在這裡，人權、民權和國權是一體的，而其中最基本的就是個人表現自我的自由權。個人自由既是民權的前提，又是民權的內容。言變法者倡民權，而倡民權又必須提倡自由，這是嚴復總結中外歷史上變法運動的正反兩方面經驗教訓所得出的正確認識。如同他反覆以不同語句形式所強調的那樣，如果“黜民權者亦既主變法矣，吾不知以無權而不自由之民，何以以孤行其道，以變其夫有所受之法也。”[91]提倡自由民權，這是近代中國變法改革致富致強的根本出路。離自由民權而言變法改革，其結果只能適得其反，變來變去，****主義依然如故，甚至更加猖獗。這是近代中國變法改制的艱難歷程所一再顯示出來的無情規律。戊戍變法的慘痛失敗以及辛亥革命後的民國禍亂都在這方面給嚴復思想留下了痛苦的痕跡。
沒有個人的自由，也就沒有集體的民權，從而也就沒有國家的真正繁榮。這是千古不易的真理。
在開民智與思想表現自由權方面，嚴復思想的深刻性和意義還遠未被後人所充分理解和正確認識。後人在評論其開民智主張時，多認為是教育上事情，很少有人認識到它同思想表現自由權主張之間的關係。通過提倡思想表現自由權，嚴復將開民智的理論主張具體化和制度化了，並賦之以法律內容和實踐意義。ッ竦掠朊裰魅ɡ
從人權法角度看，嚴復鼓民力和開展智思想分別關係到人身自由權和思想表現自由權，而其新民德思想則主要關係到民主權利。一般來說，民德程度的高低是與民主權利的多少成正比例關係的。嚴復新民德思想的基本精神就是增進民主權利，特別是從批判****主義法制出發，提倡民權和國民自治。
中國封建社會民德卑下是由於封建法製造成的，近代西方國家民德的增進是由西法的平等精神促成的。嚴復將平等權利視為民主權利的基石。他認為西法講求平等，“平等義明，故其民知自重而有勸所於為善。”[92]中法則尊君輕民，封建等級森嚴。在封建法制下，“夫上既以奴虜待民，則民亦以奴虜自待。”[93]西法視君王為人民的公僕；而中法則視人民為君主的奴隸。奴役制度是造成民德卑賤無勇無信的根本原因。政治性的奴役使人人都喪失了人格和靈魂；人不僅會出賣他人，也會出賣自己，西方人引以為“至辱”的事情，在中國人們則往往會不以為然。****主義法律不允許人有言論自由，不允許有講真話的權利；因而假話和虛偽形成社會風氣。“言信行果，反成小人，君子弗尚也。”[94]真理會被誣衊為謬誤；出賣靈魂會被視為忠誠可靠。知識分子“以巧宦為宗風，以趙時為秘決”，阿諛奉承，寡廉鮮恥。封建官吏苟利一身，斷案時“刑在前而不栗，議在後而不驚。”[95]普通民眾則“以知書自異”。在愚民政策下蒙然無知。面對這種黑白顛倒，“致令羞惡是非之心旦暮梏亡”的社會，難怪嚴復破口大罵：“中國一大豕也”。[96]
嚴復對中國民德的看法雖然言辭憤激，但評價中肯，將****主義的罪惡揭露無餘。孟德斯鳩曾指責中國人是“地球上最會騙人的民族”；“在拉棲代孟，偷竊是準許的；在中國欺騙是準許的。”[97]筆者年輕氣盛時，每讀到孟氏此類罵中國人的話，總是憤然掩卷，良久無語，難以續讀。如今思來，孟氏與嚴復一樣，只不過說了大實話而已。實際上，外國人了解中國民德的莫過於孟氏了。牢籠思想的專政必然會造出虛偽欺詐的民族；人格卑下的世風又正為****者所必需。****政權下是沒有榮譽可言的，這一點偏偏又被孟德斯鳩所言中。
平等權利只是民主權利的一個方面。嚴復的人權法思想所特別注重的是具有主權在民性質的“民權”。他說：“君主之國權，由一而散萬；民主之國權，由萬而匯於一”。[98]國權在君還是在民，這是嚴復區分君主政體與民主政體的主要標誌。他對民主的理解是：“民有權而自為君者，謂之民主”。[99]他的民主概念完全是盧梭的直接民主式的。人民“自為君”，自己管理自己，實行自治。與其他政體相比，民主政體是嚴復心目中的最理想的政體。所謂“民主者，治制之極盛也”，就體現了他的這種認識。當然，他也同康梁一樣，將君民皆有權的政體才是現代國家的普遍形式。在現代，民有權而君無權的國家是斷然不會有的。那種人人為君自治的小國寡民理想早已成為遠古時代留下的夢幻。有其君，必有其權。問題在於統治者的權力大小與被統治者的權利多少如何確定。從理論上講，政體論、分權論和人權論是分別適應古代、近代和現代國家的理論形式。以古代的政體論來套用現代國家形式，就難免會顯得膚淺而不著邊際，嚴復更多的是停留在民主政體的幻想中。而對生動現實的具體民主權利問題卻研究不夠。因而，當本來不可能實現的夢幻一旦在現實面前消失，就很容易像嚴復後期一樣在理論上走向另一個極端：主張****獨裁。
在民主權利方面，嚴復還論及了選舉權。選舉權早在古希臘羅馬時期就已為西方人所熟知。但在上世紀末本世紀初的中國，選舉權對中國人來說依然是新鮮而陌生的。即便像嚴復這樣精通外文洞悉西制的思想家在選舉權問題上也顯得是個國小生。嚴復只是構想“設議院於京師，而令天下郡縣各公舉其守宰。”[100]至於選舉權的性質、內容和實現程式等
問題，嚴復則幾乎沒有認真考慮過，他在這方面的認識還不如康、梁。康、梁對選舉權是相當重視的，他們對選舉制度的主要環節都作過申論。由於嚴復對選舉權等民主權利未加詳考，這就使他在這方面的思想同康、梁相比顯得薄弱和遜色。在新民德方面，他的認述更多地屬於對舊世界的批判，而非對新世紀的設計。
上述嚴復三民人權思想體系是梁啓超的新民說同一宗旨的。最終是為了實現同力合志，聯氣御仇，救亡興國。鼓民力開民智新民德都將歸於振興民族。這是救亡之道，自強之謀。與三民體系相應的人身自由權、思想表現自由權和民主參政權利，在國難當頭民族危亡的時刻，也都集中體現在民族自決權上。從人身自由權到思想表現自由權，再到民主參政權，最後進入民族自決權，這是嚴復在人權法方面的全部思想進程。“身貴自由，國貴自主”。民族自決權在本質上就是人權的組成部分，是人權在國際領域內的發展。收回治外法權以救法權統一，這是近代殖民地半殖民地國家民族自決權的主要問題。日本通過明治變法收回治外法權的作法給嚴復沈家本一代愛國人士帶來了幻想。他們指望變法改制能夠得到帝國主義列強的認可，以期收回治外法權。嚴復對外國人在中國犯罪不受中國法律制裁的現象極為憤慨，痛斥道：“法民入英，必守英法；英民入法亦然。獨彼之至吾土地，則悍然不服吾法”。“乃
今一國之內，有數十國之律令淆行其中，如此而不終至亂者，未之有也。”[101]法權統一是實行法治的前提，也是關係到國家主權的獨立領土完整的民族存亡的大問題。“凡國皆地律相盡”，“地之所在，法之所行。”[102]法權統一是現代獨立國家的基本標誌。嚴復關於法權統一的主張，反映了近現代人權發展的一個特殊方面。他在這方面的論述與現代許許多多國家將民族自決權納入人權範疇的道理是一致的。法權統一的主張是嚴復人權法思想的愛國主義精神的體現。オ
結 束 語
嚴復的人權法思想為二十世紀的中國思想史譜寫了獨具光彩的一章。他的人權法思想具有跨世紀啟時代的性質和意義。嚴復在近現代思想史上的地位不僅在於他精心翻譯的西學名著影響於世，而且更重要的在於他比劃中西縱論今古所提出的自由為體個人本位的人權法思想將隨著時代的進步愈益顯示出其重要性。當人權這一重大時代課題越來越受到世人的普遍關注時，嚴復的人權法思想終將會以其特有的格調和深刻的哲理給後人留下重要的啟迪。具體說來，他的自我本位推已及人的人我關係論，他的自由為體民主為用的自由本位論，他徹底否定恃人而推崇恃制的法治自由論，以及他的民力民智民德的三民人權體系論，其中每一個方面都充滿著深刻見解和獨到膽識。所有這些理論在漫長的二十世紀中國一直沒有機會得到認真深入的討論。思想家們由於時代的種種局限還沒有對這些問題作出令人滿意的解答。看來嚴復為二十世紀中國思想界提出的課題只能留待二十一世紀的人人來解答了。
當然，嚴復的人權法思想如同他的時代一樣屬於批判舊制幻想前景的開創階段，因而，其中膚淺片面掛一漏萬的地方也是屢見不鮮的。他曾不遺餘力地熱情宣揚近代西方的天賦人權論，但卻從未努力去系統地研究天賦人權論的產生和發展；他對時代人權問題的所有重要內容都作過不同程度的論述，但在其主要著作中從未使用過人權這個詞，儘管人權一詞已為他的時代所不陌生；他多次論述天賦自由權由天畀，但卻沒有像許多革命派人物那樣直呼天賦人權；他在主觀上將自由論作為自己的重大課題來研究，但還沒有完全站在近現代人權論的高度看問題。嚴復的人權法思想只是為中國法律思想的發展劃出了一塊未開墾的處女地。其中的意義甚至可能連他本人還未意識到。如同馬克思儘管從未想過要開創一門叫做法社會學或社會法學的學科而被後人一致公認為該學科的創始人之一，嚴復儘管並未有意識地去創成一種人權法理論，但他在這一領域中作出的開創性論述則為後人留下了寶貴遺產。
嚴復的思想在前期和後期固然發生了一些變化。但從未達到後人所評斷的那樣從全面反傳統到回歸傳統的嚴重程度。嚴復前期熱情宣傳西學西法的時候，他在思想深處從未對中學中法作出全盤或徹底否定。相反，即使在高呼欲開民智非講西學不可的《原強》中，他也冷靜地注意到“自今日中國而視西洋。則西洋誠為強且富，顧謂其至治極盛，則又大謬不然之說也。”[103]無論在家給人足方面，還是在比戶可封方面，抑或在刑措不用方面，“皆西洋各國之所不能”。[104]嚴復提醒道：“故深識之士，謂西洋教化，不異唐花，語雖微偏，不為無見。”[105]他從英國禁酒禁重利盤剝之法，到瑞典禁貧民嫁取不以時之法，到法國三為民主而官吏威權益橫，到美國立法至精而苞苴賄賂之風無由盡絕，一一歷數，來說明孔子程子的王道禮教的道理。他還以顧炎武的“合天下之私為公”的公治論來附會西方的民主論；他以孔子知之為知之的思想來攻擊八股法制，他呼籲痛除八股大講西學，不是要拋棄傳統經義，而只是為了反對以教條主義對待傳統經義，他主張學習西學西法，也是為了求歸反觀“吾聖人之精意微言”。就西學與中學的初衷而言，“中國以學為明善復初，而西人以學為修身事帝，意本同也。”無論就學術黜偽崇真而言，還是就刑政屈私為公而言，西學西法與中學中法“初無異也”，差就差在自由不自由上。嚴復從未發表過激烈的反孔言論，甚至在他的著述中很難發現直接攻擊孔子的話。相反，他一直對孔子推崇倍至。甚至在翻譯《法意》時，也再三在按語中以孔學釋西學，認為孔子患不均的言論“皆民主平等之法言”。在批判君主****主義的《辟韓》中，他稱孟子的民貴君輕說為“古今之道義”。他對中國君主制的批判也基本上限於自秦以降，而對堯舜禹湯文武周公向為稱頌。儒法合流的德主刑輔、教法互補的原則在他的思想中始終是根深蒂固的。他對中國古法從未全盤否定。批判是為了繼承；中法當初是戰無不勝的“累勝”“自存”。而今只是需要“修治精進”以適應新形勢而已。
公平地講，嚴復前期和後期的基本思想狀況是：前期側重於宣揚西學西法的自由人權民主法治精神，同時並未徹底否定中學中法的傳統；後期側重於強調中學中法的王道一統任法任術的思想，同時並未否定西學西法的精神，只是認為共和不適宜於中國國情而已。他對西學西法和中學中法的態度始終是比較中和客觀的。一般說來，他既不像康梁章那樣在中法的傳統中陷得過深，也不像後來新文化運動提倡者陳獨秀胡適等人那樣主張全盤西化，徹底否定傳統。
嚴復後期思想發生變化的現實原因固然是他對辛亥革命後軍閥混亂、官吏橫暴的動盪腐敗局面不滿而渴求國家統一安定。但是，他後期思想發生變化的更重要的原因在於他的思維方式上，他與同時代的思想家乃至後來幾代思想家一樣，錯誤地看待民力民智民德與自由共和的關係。他的思維模式的特點是只看到民力民智民德的提高需要有一個過程，而不知道自由共和的實現本身也需要一個過程。本來這兩個過程是二而一、一而二的，是同一個歷史進程的兩個不同方面。他們卻將這兩個方面割裂開來。一談到自由共和立即就有一個完整無缺的西方人經過幾百年奮鬥才實現的模式呈現眼前。以這個完成模式來對照中國方才開始起步的現實民情國情，自然會有離題懸殊之感。本來國民素質條件的增進同自由共和的發展這兩個過程的起點和終點都是一致的。現在拿其中一個過程的起點來對照另一個過程的終點，自然是風馬牛不相及，大失所望。他們根本不了解西方國民素質條件的訓練和提高正是在努力發展自由共和的長期鬥爭過程中實現的，而不是先具備了所謂素質條件然後於一夜之中建立了自由共和。
嚴復等人的上述錯誤認識估且可以稱之為過程分離論。其特點在於將國民素質的提高過程同自由共和的實現過程分離開來。由過程分離論必然導致出種種莫須有的“過渡階段論”，即認為發展自由共和先需要有一個較長的過渡階段，而將實行自由共和的任務推到過渡階段以後再考慮。過渡階段的中心任務就是提高國民素質和創造條件，甚至不惜以獨裁專政和巨大犧牲來訓練國民。孫中山的軍政訓政和憲政的三段論所犯的絕大錯誤就是由過程分離論產生的過渡階段論。它將憲政的實行推遲再推遲。過渡階段論一般在形式上是維護安定大局，而實質上是鞏固****權勢。在二十世紀上半葉的中國思想界，真正認識到過程分離論的錯誤而大徹大悟的思想家只有一個，這就是胡適。胡適的徹底覺悟是在1929年《新月》上發表《人權與約法》一文，大罵******蔣介石推遲民主進程，並表示“程度幼稚的民族，人民固然需要訓練，政府也需要訓練”；“我們不信於憲法可以訓政，無憲法的訓政只是****。我們深信只有行憲政的政府才配訓政。”然而，胡適的覺醒之聲在當時的思想界孤掌難鳴，更未使世人猛醒。過程分離論的危害並不限於影響到嚴復一代思想家，而是波及到二十世紀中國的全部歷史進程，至今餘波未靜。過程分離論的形成應該說是時代的錯誤，它並非一個人所能造成。在這個問題上，對嚴復也不能求全責備。這裡筆者僅提出此問題作為本文的結尾，但願後人在評斷嚴復思想時更能持平、客觀、深入。
[1] 孟德斯鳩《論法的精神》第一卷，第一章。
嚴譯《法意》卷一按語。
同上。
嚴譯《法意》卷一按語。
嚴譯《法意》卷一按語。
《法意》卷廿六按語。
《法意》卷廿六按語。
嚴復《辟韓》。
嚴復《原強》。
[10] 嚴復《原強》。
[11]《法意》卷廿六按語。
[12]《天演論》卷下論十六按語。
[13] 《法意》卷一按語。
[14] 《法意》卷一按語。
[15] 《天演論》卷上導言按語。
[16] 同上。
[17] 《馬克思恩格斯選集》第3卷，第572頁。
[18] 《天演論》卷下論九按語
[19] 陳獨秀《吾人最後之覺悟》。
[20] 嚴復《論世變之亟》。
[21] 同上。
[22] 《原強》。
[23] 《論世變之亟》。
[24] 嚴複評《老子》。
[25]《法意》卷五按語。
[26]《法意》卷六按語。
[27]《法意》卷五按語。
[28]《辟韓》。
[29]《辟韓》。
[30]《辟韓》。
[31]《辟韓》。
[32] 《法意》卷十一按語。
[33] 《原強》。
[34] 《原強》。
[35] 《原強》。
[36] 《原強》。
[37] 《法意》卷二按語。
[38] 《法意》卷二按語。
[39] 《法意》卷二按語。
[40]《法意》卷二按語。
[41]《法意》卷十一按語。
[42]《法意》卷十一按語。
[43] 同上。
[44]《法意》卷二按語。
[45] 《法意》卷五按語。
[46] 同上。
[47] 見《馬克思恩格斯全集》第1卷第411頁。
[48] 《原強》。
[49] 《法意》卷十九按語。
[50] 同上。
[51] 孟德斯鳩《論法的精神》上冊第129頁。
[52] 《原強》。
[53] 《原強》。
[54] 《辟韓》。
[55] 《原強》。
[56] 《原強》。
[57] 《原強》。
[58] 《原強》。
[59] 《原強》。
[60] 《救亡決論》。
[61] 《原強》。
[62] 《辟韓》。
[63] 孟德斯鳩《論法的精神》上冊第277頁。
[64] 《法意》卷十九按語。
[65] 《法意》卷六按語。
[66] 《法意》卷六按語。
[67] 《法意》卷十七按語。
[68] 《法意》卷十九按語。
[69] 《法意》卷十九按語。
[70] 《法意》卷十九按語。
[71] 《法意》卷十九按語。
[72] 《法意》卷十九按語。
[73] 肖長倩《駁入粟贖罪議》。
[74] 《法意》卷六按語。
[75] 《法意》第六按語。
[76] 孟德斯鳩《論法的精神》第一卷第六章第十八節。
[77]《法意》卷廿九按語。
[78]《法意》卷廿九按語。
[79]《法意》卷七按語。
[80]《原強》。
[81]《原強》。
[82] 同上。
[83] 論世變之亟。
[84] 論世變之亟。
[85]《救亡論戰》。
[86] 同上。
[87]《法意》卷十二按語。
[88] 同上。
[89] 同上。
[90] 《法意》卷十二按語。
[91] 《原富》戊部第二按部。
[92] 《原強》。
[93] 《原強》。
[94] 《原強》。
[95] 《救亡決論》。
[96] 《救亡決論》。
[97] 孟德斯鳩《論法的精神》上冊第316頁。
[98] 《法意》卷二按語。
[99] 《法意》卷五按語。
[100] 《原強》。
[101] 《原富》第721頁。
[102] 《原富》第721頁。
[103] 《原強》。
[104] 《原強》。
[105] 《原強》。
嚴復的人權思想