馬克斯·韋伯，一個人文科學幾乎無法被繞開的人物，《新教倫理與資本主義精神》是馬克斯·韋伯著作。以下是小編蒐集整理的《新教倫理與資本主義精神》讀書筆記，歡迎閱讀，希望對你能夠提供幫助。
《新教倫理與資本主義精神》讀書筆記一
導論中，韋伯闡述了本書的研究目的。韋伯的思考首先是從文化方面入手的。韋伯提出了疑問 ：是什麼因素導致的那些僅在西方文化中存在的普遍意義的文化現象。
韋伯先從一些普遍的文化領域舉例說明，通過對科學、法學、史學政治學、音樂、建築的對比發現一個現象，即最初西方與其他地域的文化是差不多的，但是隨著時間推移西方文化日趨戰象現代化，具有理性主義的特徵，而其他地域卻仍維持舊有的文化，僅是經驗知識的積累。之後韋伯從這些普遍領域延伸到對現代生活中最具決定命運的力量—資本主義。這裡韋伯對資本主義進行新的詮釋，他認為資本主義並不是對財富的貪慾，反而是對這種非理性慾望的一種抑制或者至少一種理性的緩解。資本主義是靠持續的、理性的、資本主義的方式的企業活動來追求利潤並且是不斷再生的利潤。韋伯認為“資本主義的經濟行為”首先是依賴於和平的獲利機會的行為，其次根據理性的要求其行為要根據資本核算來調節，並且以貨幣形式進行資本核算。但是這種“資本主義的經濟行為”不僅在西方，在其他地域也是早已存在的，並且他們也都存在著某些相同點：1.事務與家庭的分離(共有財產與私有財產的分離)，2.理性的簿記方式。但是由於西方之外的那些地域的非理性和投機行為使得這兩個特點沒有得到完全的發展，而西方不僅得到大規模發展，同時還有其他地域所不具備的理性的勞動組織方式—自由勞動，這就是西方資本主義忽的規模化發展，並產生了新的類型、形式和方向，其他地區卻仍處在萌芽的狀態而停滯不前。西方產生的自由勞動這種資本主義的組織方式對西方資本主義的發展、社會結構產生了重要影響，使其出現了公民的概念，資產階級與無產階級的鬥爭也隨之出現。從這裡韋伯指出他研究的中心問題應該是以自由勞動的理性組織方式為特徵的這種有節制的資產階級的資本主義的形成或者西方資產階級起源及其特徵的問題。
這種西方特有資本主義的形式，受不同要素的強烈影響，比如：1.精確的計算擁有技術上的基礎。這進一步根基於西方科學特有的數學及實驗的精確理性的自然科學。2.法律與理性的結構所帶來的可估量的技術性勞動手段與程式規則。
不同的理性化曾存在與所有的文化地域的各個不同的生活領域中，那么要想說明西方文化固有的理性主義的獨特性，就必須考察其起源。不同於馬克思從經濟方面生產力與生產關係的層次上探討西方資本主義的產生。韋伯認為經濟因素有根本的重要性，但也不應忽略與此相反得關聯作用。經濟理性主義的形成和發展，除了理性的技術和理性的法律，也取決於人們採取某些類型的實際的理性行為時的能力與氣質，即理念或精神。如果這些理性行為受到精神或理念的阻礙的妨害，理性的經濟行為的發展勢必會受到嚴重的阻滯。同時韋伯認為“各種神秘的、宗教的力量以及以他們為基礎的關於責任的倫理觀念，在以往一直都對行為發生著至關重要的和決定性的影響，也就是說理念或精神的凝聚會引導行為的方向。提出的中心問題就是宗教與經濟的關係，重點是宗教觀念對於經濟精神的發展所產生的影響或者一種經濟制度的社會精神氣質。但是韋伯認為歐洲宗教改革後的新教是推動歐洲種種改革的核心力量。因此從他們的觀念出發來解釋西方的特殊性，也就具體到資本主義精神與新教倫理的關係。
第一章 宗教派別和社會分層
只要資本主義在其迅猛發展的時期可以根據自己的需要，放手地改變人口中的社會分布並規定它的職業結構，那么那裡的宗教派別的統計數字也幾乎總是如此。資本主義愈加放手，這一狀況愈加明顯。韋伯首先通過對職業統計的例子進行描述，得到一種認識，新教徒在與經濟相關的職業中占有很高的比重，並且出現這樣一種狀況，資本主義的發展所造成的結果與宗教派別的統計數據是一樣的。當然韋伯並沒有根據這種結果而將資本主義發展看作這種現象的唯一原因，韋伯認為這一事實可能有很多不同的解釋，他的理解是可以部分地認為是由歷史因素造成的。而且在過去經濟的發展導致了宗教派別的形成及其部分的特徵即宗教派別並非是經濟狀況的原因，它在某種程度上倒似乎是經濟狀況的後果。資源發達環境優越的地區適宜發展經濟，這裡在過去就逐步進行宗教改革，轉向了新教的地區，並且這種影響一直延續到現在，而且新教徒擁有了資本，這使其在經濟生存的激烈競爭中中趨於有利地位。想到這裡我認為這或許可以用馬克思經濟基礎決定上層建築的理論來解釋。宗教改革是一種社會改革，其形成的社會結構及相應的制度作為一種上層建築需要經濟基礎的支持，而這些資源豐富、環境優越的地區最適宜積累雄厚的經濟實力，為宗教改革提供支持。但是這種觀念卻又一定程度上忽視了宗教因素的重要性。韋伯發現宗教改革後的幾百年，人們的職業選擇仍然受到宗教理念的影響。
那么這裡韋伯又提出了一個問題：
為什麼經濟最發達的地區同時也都特別贊成教會中的革命?
經濟的改革促進了人們思想的解放，人們開始懷疑傳統，並且這種思想轉移到了宗教領域，中世紀的傳統的宗教教會享有極高的特權，這導致了教會的腐化，傳統的宗教權威受到挑戰。挑戰傳統權威的結果是形成了新的宗教教派與新的宗教精神。歐洲的宗教為社會提供了倫理約束與道德基礎，起著社會控制的重要功能，在過去宗教對社會的控制越來越弱，甚至流為形式，其社會控制功能已無法適應社會發展需要。改革後形成的宗教精神仍然承擔著社會控制這一角色並且比改革前要嚴格的多。這就是宗教改革並非意味著解除教會對日常生活的控制，相反卻只是用一種新型的控制取代先前的控制。這可以認為是宗教改革的實質，也就是說宗教改革者並不是要革除宗教，相反得他們認為社會需要宗教來控制，宗教改革者在這些經濟高度發達的地區所抱怨的不是教會對生活監督過多，而是過少。那些當時經濟最發達的國家和那些國家中正在蒸蒸日上的資產者中產階級，不僅沒有阻擋這種史無前例的宗教專制，反而為保護這種專制發展出了一種英雄主義精神。
這裡又出現了新的問題即這種結果是什麼原因造成的，是基於什麼心態，資本主義與宗教之間又有什麼樣的關係，為解決這些問題，韋伯將新教與天主教進行了對比，韋伯認為新教徒在近代經濟生活中擁有較多的所有權和管理地位，這在今天或許可以(至少部分地)理解為只是由於他們繼承了較多的物質財富。然而有很多現象並不能這樣解釋。也就是說財產繼承這一因素只是其中部分原因，其他的原因韋伯通過例舉了一些社會事實進行說明，如新教徒與天主教徒受教育的種類不同，天主教徒更少地選擇接受教育，有些情況比如天主教徒更傾向於選擇文科教育，韋伯認為可以將其看作天主教徒很少從事資本主義事業的原因。再從兩大教派教徒對職業選擇這一事實來看，天主教徒趨於保守，不善創新，而新教徒恰恰相反，他們會選擇新的職業。韋伯對此的解釋是由於環境所得的心理和精神特徵(在這裡是家庭共同體和父母家庭的宗教氣氛所首肯的那種教育類型)決定了對職業的選擇，從而也決定了一生的職業生涯。在這裡也就是宗教對職業的影響在這一部分中，我們可以很清楚的看到韋伯的社會學的實證主義方法理論，即用一種社會事實解釋另一種社會事實。韋伯還從政治方面來探討政治因素是不是原因之一，因為歷史曾證明
屈從於一個統治集團的少數民族或少數派宗教，由於他們自願或不自願地被排除在政治影響之外，一般都會以一種異乎尋常的力量介入經濟行為。但是與現實的情況作對比後卻發現是不同的，不論是天主教徒的行為還是新教徒都與上述歷史定論相反。在德國，新教的發展是很迅猛的，天主教派可以認為是少數派教會，根據歷史的結論，當少數派被排除在政治的影響範圍外，他們會通過在經濟領域的發展獲得經濟上的收益來彌補其在政治上的缺憾，這種認知往往會帶個他們追求另一種成就的力量。並且很多歷史事實也都是如此，但是天主教徒無論是在哪種情況下都沒有獲得經濟上的發展。與天主教相同的是新教也沒有遵循這種歷史的“定論”，即使是多數派他們也會積極追求經濟上的發展。確實無疑的是新教徒，不管是作為統治階級還是被統治階級，不管是作為多數還是少數，都表現出一種特別善於發揚經濟理性主義的傾向;而這種傾向在天主教徒身上，不管他們的處境是上述的前一種還是後一種，卻從未表現到這樣的程度。這樣我們就必須在其宗教信仰的永恆的內在特徵那個只能夠，而不是在其暫時的外在歷史處境中，來尋求對這一差異的主要解釋。也就是說不能從外部的政治環境來找出原因，因為事實證明新教在資本主義經濟的發展上肯定有著更為深入的內在信仰或特徵作為其發展的動力。這一特殊的歷史事實也就是韋伯研究宗教內部特徵的重要原因。
這裡韋伯表述了對天主教和新教的宗教特徵的歪曲理解。如果只從表面上看天主教派重視來世，禁慾苦行，不追求現世利益;新教徒重視世俗理想，追求現世利益，這也是一般人們對兩教派得認識，並且這也成為了兩教派衝突的原因。但是這也只是一種表面的膚淺的不全面的認識。或者說這是對有名無實的新教徒的看法。韋伯說只是想當然的說天主教專修來世，新教看重現世的物質享樂，這種以及諸如此類的含混說法解決不了本書中的任何問題。新教在過去並不是追求現世的利益，他們反而對自身行為進行約束，韋伯認為這是資本主義發展的其中一個重要原因也是韋伯觀點中的較為關鍵的部分。通過對新教進一步的剖析，會發現新教下層會像天主教那樣專修來世，天主教會下層會像新教那樣追求現世利益，而上層敵視宗教。因此韋伯提出一種推出測：在以苦修來世、禁慾主義、宗教虔誠為一方，以身體力行資本主義的獲取為另一方的所謂的衝突中，最終將表明，雙方實際上具有極其密切的關係。即資本主義與宗教精神可能結合起來。當一種異乎尋常的資本主義商業意識和一種滲透著、支配著整個生活的極其狂熱的宗教虔誠天衣無縫地結合在同一批人、同一些群體上時，這種解釋便無能為力了(原有的對宗教特徵的歪曲理解)。韋伯也通過一些事實來對此進行說明。這裡韋伯還提到背井離鄉即遷移對打破傳統的重要性。背井離鄉會使人們產生壓力，擺脫過去安逸條件下的不良習慣。
極其有必要提到的是一種更為驚人的結合：即在一些即以苦修來世又以腰纏萬貫而著稱於世的派系中，特別是公誼會派和門諾派中，篤信宗教的生活方式和非同尋常的經商手腕結合了起來。極度的虔誠和毫不遜色的經商手腕的結合，也充分體現在潛心拍教徒身上，這可以說是人人皆知的。虔誠的宗教信仰及對經商的熱忱，促進了資本主義經濟的發展。宗教的改革，新教的出現使得艱苦勞動、積極進取的精神逐漸被挖掘，但是韋伯有提到艱苦勞動精神，積極進取精神的覺醒之往往被歸功於新教，必須不要像流行的看法那樣將其理解為對生活樂趣的享受，或也不應該在任何意義上與啟蒙運動聯繫起來。新教與社會的進步沒有太多的聯繫，如果認為舊日的宗教與現代的資本主義文化有關係的話，也只能是宗教的內在特徵和品質的作用。
第二章 資本主義精神
在這一章開始，韋伯首先提出了“資本主義精神”這一概念，並說明了對這一概念進行定義的困難。首先是這個術語所試用的任何對象都只能是一種歷史個體，即一種在歷史實在中聯結起來的諸要素的複合體，然後按照這些要素的意蘊將其統一成一個概念整體。那么它的對象就是許多要素組成的個體，而且個體所包含的要素是不容易確定的。因此韋伯認為不能用普通的“屬加種差”來定義，鑒於它還是一個歷史概念，那么就要從歷史中對其進行定義，就是把歷史中關於這個問題的要素都提取出來進行組合，形成最終的概念。這裡要注意的是在“歷史中”進行定義，不是在某一歷史截面中而是在歷史的縱向發展歷程中積累有關要素，因此韋伯說這個概念的最終完善形式就不能是在這種考察的開端，而必須在考察之後。韋伯同時指出他研究的資本主義精神與上面所說的資本主義精神還是不一樣的，他所說的資本主義精神是僅對他的研究目的而言的，可以先對他所說的這個概念進行一個暫時的定義，以便於研究。因此韋伯為了形象地說明他的研究中所用到的概念，提供了一段文獻資料即富蘭克林的話。這些話所說的就是典型的資本主義精神，當然它並不是全面的。這些話里表達了這樣一種觀念：個人有增加自己的資本的責任，而增加資本本身就是目的。…違犯其規範被認為是忘記責任而不是愚蠢的表現。這就表達了資本主義經濟的精神氣質。從以上韋伯對資本主義精神的定義的分析中我們還可以了解到他所受到的那種歷史主義的影響。
接著，韋伯又提到了另一個人物——福格(十五、十六世紀)，福格是資本主義發展早期的人物，韋伯將兩者進行了一番比較，(福格)表現的事商人的大膽和在道德上不具褒貶色彩的個人嗜好，(富蘭克林)後者則是具有倫理色彩的勸世格言。福格所代表的就是早期資本主義精神，那一時期他們這些早期資本家對資本原始積累及資本主義工商業的發展起過很重要的作用。但是到了十八、十九、二十世紀的時候，資本主義已經茁長成長了，以前的資本主義精神已經不適用於資本主義發展的需要，因此產生了新的資本主義精神，即富蘭克林所表達的那種精神——現代資本主義精神，這是韋伯重點研究的。(本文的資本主義精神這一概念…即近代資本主義精神)這也是那些有資本主義萌芽的地區所缺乏的那種精神。
富蘭克林所有的道德觀念都帶有功利主義的色彩。但並不是極端的功利主義，他所說的話里不僅僅是勸人為了純粹利己的動機而進行的偽裝，其中還有更多的東西。事實上，這種倫理所宣揚的至善—儘可能得多賺錢，是和哪種嚴格避免任憑本能衝動享受生活結合在一起的，因而首先就是完全沒有幸福主義的成分攙在其中。這種至善被如此單純地認為是目的本身，以致從對個人的幸福或功力的角度來看，它顯得是完全先驗的和絕對非理性的。在經濟上獲利不再從屬於人滿足自己物質需要的手段了。這種對我們所認為的自然關係的顛倒，從一種樸素的觀點來看是極其非理性的，但它卻顯然是資本主義的一條首要原則，…也就是說要把增加資本作為首要責任，人活著的目的就是要獲利賺錢，這是非理性的，也是那些出現資本主義萌芽地區所不具備的。這種觀念還表達了一種與某些宗教觀念密切相關的情緒。
在現代經濟制度下能掙錢，只要掙得合法，就是長於、精於某種天職的結果和表現;這裡的天職就是宗教里的那種職業，而這種美德和能力，…正式富蘭克林倫理觀的全部內容。
事實上，這種我們今日如此熟悉，但在實際上卻又遠非理所當然的獨特觀念——一個人對天職有責任——乃是資產階級文化的社會倫理中最具代表性的東西，而且從某種意義上說，它是資產階級文化的根本基礎。
這並不是說這種觀念只是出現在資本主義條件下。恰恰相反，我們…會在資本主義出現以前的某個時代找到它的由來。韋伯認為資本主義經濟並不是依靠個人遵守那些格言才發展下去，相反，資本主義經濟使參與經濟的個人遵從資本主義活動準則。也就是說當今資本主義既然已經左右了經濟生活，它事實上就是在通過經濟界適者生存的過程教育著、選擇著它所需要的經濟主體。這也說明了資本主義的準則是適用於社會整體而不是單個個人形成的。這就必須考察能夠使整體服從的這種精神的起源問題。
…資本主義精神無疑在資本主義秩序出現以前就已經存在。宗教方面的原因使得這種精神更快的被接受。這也就促進了這些地區資本主義的發展。但對於其他的地區資本主義精神受到了排斥，使得資本主義發展很緩慢。資本主義精神(就我們所用的意義上而言)為了取得統治地位，必須同各種敵對力量的世界進行搏鬥。
…這些國家的勞動者缺乏自覺性，這點以前是現在在某種程度上仍然是這些國家資本主義發展的主要障礙之一。這種缺乏自覺性就是沒有把賺錢作為天職，沒有作為天職，那就僅是一種瘋狂的貪婪，這是不負責任的，而資本主義的發展是需要那種既有賺錢欲望又要有紀律、自覺性的勞動者的。因此無紀律的或者缺乏自覺性的勞動者就成了很多國家發展資本主義的阻力。
在追溯資本主義精神的產生時，韋伯也對資本主義精神與前資本主義精神做了一番比較。兩者在賺錢的欲望上是一樣的。資本主義精神同前資本主義精神之間的區別並不在賺錢欲望的發展程度上。但是前資本主義摒棄倫理限制，勞動缺乏自覺性，資本的使用缺乏合理性。
所謂前資本主義的，是指這樣一種狀況：在一個長期企業中，合乎理性地使用資本和按照資本主義方式合乎理性地組織勞動尚未成為決定經濟活動的主導力量。
新資本主義精神——在“一種要求倫理認可的確定生活準則”這樣一種意義上所說的資本主義精神，它一直與之鬥爭的最重要的手段就是我們可以稱之為傳統主義的那種對待新情況的態度和反應。韋伯舉例從勞動者的角度來說明傳統主義對於資本主義精神的阻礙作用。他從勞動者“計件工價”舉例，當單位價格提高，勞動者卻是降低勞動效率，不思進取。這也導致了貧困促進勞動的錯誤看法。低工資是會導致效率的降低的。然後又舉了德國女工適應習慣以至於不想通過創新來提高報酬。這兩個例子都說明了前資本主義與近代資本主義最大的不同點。近代資本主義精神中，勞動必須是被當做一種絕對的自身目的，當做一種天職來從事。…集中精神的能力以及絕對重要的忠於職守的責任感，這裡與嚴格地計算高收入可能性的經濟觀，與極大地提高了效率的自制力和節儉心最經常地結合在一起。這就為對資本主義來說是必不可少的那種以老宋為自身目的和視勞動為天職的觀念提供了最有力的基礎：在宗教教育的背景下最有可能戰勝傳統主義。這也就暗示了資本主義與宗教的密切關係。並且有必要研究對資本主義的適應性與宗教因素在資本主義早期發展的日子裡是怎樣結合起來的。
接下來韋伯又從企業家的角度來分析傳統主義對近代資本主義精神的阻礙。資本主義精神必須足夠強大才避免了傳統主義的蠶食。在這一過程中，把追求利潤看作是一種責任的心態在資本主義企業中得到最合適的表達，同時企業又從這種精神中獲得發展的動力。在與傳統主義鬥爭的過程中這種互相鼓勵戰勝了傳統主義。這種過程更多的體現在靠個人奮鬥發財致富的暴發戶身上。
韋伯通過放利者的工作以及生活轉變來說明近代資本主義發展所必須具備的條件。這種組織形式(放利者的生活)從各方面來說都是資本主義的，企業家的活動屬於純粹的商業性質，將資本在商業活動中反覆周轉的做法是必不可少的，最後，經濟過程的客觀方面——簿記是理性的。
這場革命，通常並不是由源源不斷用於工業投資的新貨幣引起的，而是由於這種新的精神，即資本主義精神已經開始發揮作用了。…近代資本主義擴張的動力首先並不是用於資本主義活動的資本額的來源問題，更重要的是資本主義精神的發展問題。推動變化的人都是那種具有近代資本主義精神的人。他們都具有自我約束性，理性的計算，集中精力，固守原則。
可是這樣一些倫理品質(新型的企業家應具備的品質)卻與那些適應傳統主義的倫理品質有著天壤之別。
今天，充滿著資本主義精神的人傾向於對於教會採取一種漠不相關的態度，假使不是敵對態度的話。因此人們通常認為以上所說的那種精神與宗教觀念是沒有多少關係的，即使有也是否定的關係。宗教使得他們遠離勞動，因此他們對宗教的虔誠產生厭倦。導致這一情況的原因很多。比如供養子孫後代;那種不斷工作的事業已經成為他們生活中的不可缺少的一部分;僅靠追求財富就能獲得權利和聲譽的欲望的作用。但是韋伯認為這並不是真正的資本主義企業家。真正的資本主義企業家最求內在，具有禁慾的傾向以及謙遜的特質。但是這在前資本主義時期是不可理喻的。
韋伯認為現代的政治、法律、經濟體制的發展，資本主義適應了這種制度，資本主義的發展與經濟中求生存密切相關，，但是已經不再求助於宗教力量的幫助，國家體制對資本主義經濟的控制要比宗教的力量強烈的多。並且國家體制與近代資本主義的聯合戰勝了傳統主義。正如韋伯所說的只有當近代資本主義與近代國家日益強大的力量聯合起來的時候，它才得以摧毀了中世紀經濟生活準則中的那些陳舊腐朽的形式。
那么近代資本主義力量與宗教力量的關係也如同國家力量與資本主義的關係。事實上，教會對於追求財富、財政勢力逐漸妥協，逐漸建立密切聯繫。社會逐漸對追求獲利的行為給予認可。但是在情感上，無論是教會還是民眾仍然抱持排斥反對的態度。至於這種只在倫理上得到容忍的活動怎樣變成天職，韋伯從歷史中做了考察。在過去貨幣和資本市場的角逐僅僅得到容忍而已。但到了十八世紀，商業的發展需要資本主義，同樣的態度被認同甚至被當做責任加以推行。這就為資本主義企業家的生活方式提供了倫理基礎和正當理由。經濟理性主義成為現代經濟生活的整體特徵。個人主義的資本主義經濟的根本特徵之一就是：這種經濟是以嚴格地核算為基礎而理性化的，以富有冤家和小心謹慎來追求它所欲達的經濟成功…與現代資本主義對比，傳統主義趨向於用各種政治機會和非理性的投機活動來追求經濟成功。
資本主義精神的發展完全可以理解為理性主義整體發展的一部分，而且可以從理性主義對生活基本問題的根本立場中演繹出來。但是我們不能簡單地認為新教形成了一個先於純粹理性哲學發展的階段，因為理性主義的發展在不同生活部門不是並行的。韋伯指出我們可以從根本不同的基本觀點並在完全不同的方向上是生活理性化。韋伯最後提出問題：理性思想的具體形式到底是誰的精神產品，關於職業以及在這職業中獻身於勞動的觀念從個人幸福的角度看是非理性的，但卻成為了資本主義文化的特徵之一。什麼是這種非理性的因素來源呢?
第三章 路德的“職業”概念
在文章開始，韋伯提出天職的概念——上帝安排的任務，並對其來源做了簡要的說明。這一概念只出現在新教聖經的譯文中，代表譯者的精神。這是宗教改革的結果。職業概念中包含對人們生活的肯定，也富含了一種新的精神——個人道德活動所能採取的最高形式，應是對其履行世俗事務的義務進行評價。正是這一點是日常的世俗活動具有了宗教意義，並在此基礎上首次提出職業的思想。這樣，職業思想便引出了所有新教教派的核心教理:上帝應許的唯一生存方式，不是要人們以苦修的禁慾主義超越世俗道德，而是要人完成個人在現世里所處地位賦予他的責任和義務。這是他的天職。
接下來，韋伯論述了世俗活動也就是職業的地位的發展。天主教逃避世俗活動，但是新教卻認為職業體現了上帝的意志，但當時也認為職業在道德上是中性的，並沒有獲得特別的重視，甚至還有對世俗活動的仇恨。隨著新教的崛起，教義的發展，對聖經的重新理解，職業的重要性也在逐步提高，在為世俗活動進行道德辯護的過程中，路德起著重要作用。路德反對天主教中修道士不參與世俗活動，認為那是逃避責任的表現。他認為職業的合作性是一種胞愛的體現，儘管有著不正確的地方，但是認為職業是上帝應允的唯一生活方式的觀念保留了下來，因此，職業的重要地位也越來越高。
在新教為職業做辯護的同時，並沒有承認資本主義，也沒有體現任何資本主義的精神，相反，甚至還存在著鬥爭，而且他們也沒有沒明白資本主義的真正含義。
韋伯在論述職業概念的發展過程。宗教改革僅是使職業的道德地位變得重要，並得到教會的許可，但是之後是在各個新教的發展中而發展的。其中，路德的職業概念的理解來源於聖經，因此帶有明顯的傳統主義精神。但是路德對職業的理解隨著他從事宗教事業的深入而不斷加深。開始路德認為職業僅是對於肉體而言，因此它的形式並不重要，而且也不需要過分追求超出個人需要的部分，那是得不到救贖的。路德對職業的理解隨著他逐步參與世俗事務而逐步提高，評價也逐步提高。路德對職業的理解總是帶有傳統主義的精神，認為人應安於現狀，到最後這種安於現狀等同於上帝的意志，傳統主義的影響也使他的思想無法獲得太大的突破，路德認為職業是人們不得不接受的，必須使自己適從的神所注定的事。
韋伯認為路德意義上的職業觀念對於所要研究的問題的重要意義並不是直接來源於路德及其教派對世俗活動的理解，因此可以從更易於理解的教派及其思想來研究，這些教派中世俗活動和宗教原則聯繫更容易理解，而且對天主教的打擊也更大。韋伯從政治的角度對這種結果進行解釋。路德宗對宗教改革有著重要作用，但沒有加爾文主義，路德的影響也不會太大，加爾文主義的倫理特性同路德宗有很大不同。宗教與世俗的關係在不同的加派中的理解也是不同的，但是不同差異的影響原因有很多，不僅包括政治歷史的原因，也有宗教力量的影響。
韋伯認為任何宗教改革的基礎和中心都是靈魂的救贖，而不是倫理觀念的改變。我們所想要要探究的從加爾文宗及其他教派的改革中體現的新教倫理與資本主義精神僅是一種宗教改革意想不到的結果。
韋伯力圖研究宗教力量在資本主義文化的形成過程中及在歷史因素的相互影響中的作用，以及宗教改革的是否可以從經濟發展中推斷出來，資本主義文化發展特別是純粹政治的發展過程是各種因素綜合發展的過程。資本主義精神並不是宗教改革的產物，資本主義的萌芽在宗教改革前就已存在，因此韋伯所想要探討的問題是宗教力量是否和在什麼程度上影響了資本主義精神的質的形成及其在全世界的量的傳播。這個問題的研究要從研究宗教信仰形式和實際倫理道德觀念之間是否存在和在那些方面存在相互關聯開始。並且研究宗教運動通過這些關係影響物質文化發展的方式和總的方向。
第四章 世俗禁慾主義的宗教基礎
歷史上一直有四種主要的禁慾主義新教形式：1.加爾文宗，指其在西歐、主要在十七世紀的西歐有較大影響的區域所採取的那種形式;2.虔信派;3.循道派;4.從浸禮運動中分裂出來的一些宗派。在文章的開始，韋伯就指出了所要研究的四種禁慾主義新教，隨後韋伯又說明了禁慾主義新教之間的關係以及禁慾主義新教與非禁慾主義宗教之間的關係。這些宗教運動相互之間的界限並不十分清晰，甚至它們與那些宗教改革的非禁慾主義的教會之間的區別也並非絕對鮮明。韋伯舉了幾個例子進行說明其關係同時也說明了這些宗教發展的歷史。循道派是從英國國教分裂出來的;虔信派最初來源於加爾文宗後來融入到路德宗;親岑道夫所領導的宗教集團受到胡斯派和加爾文宗的影響;加爾文宗與浸禮派在初期尖銳對立，後來又緊密聯繫;加爾文宗與英國國教會關係緊密;英國國教會在某些方面與天主教會關係也是很密切的;清教徒與英國國教的之間的對立最初並不明朗是在鬥爭中逐漸明晰;這些教會之間正如韋伯所說，有著錯綜複雜的關係。導致這些差異與聯繫的原因是其教義的不同，這也是導致教會分裂鼎力的最重要的原因;但是有些現象很有趣，實際上不同的宗教卻有著很多相似處，比如不同的宗教派系中，某些道德行為有著相同的形式，不同的教義卻有著相近的倫理準則，各派的詭辯概法也相互影響。
韋伯這裡提出了所要研究的關鍵及其原因，研究的關鍵是禁慾主義各教派的教義，原因是1.各派的教義基礎雖然在激烈的抗爭中消失了，但是這些教義對後世的倫理道德觀念產生了很大影響。2.由宗教信仰和宗教活動所產生的心理約束力的影響，這些影響轉而指導日常行為並制約個人行動。而這些約束力在很大程度上則是從它們背後的各種宗教思想的特點中衍生出來的。
然後韋伯就圍繞教義分別研究了加爾文宗、虔信派、循道宗、浸禮宗諸派。
A加爾文宗：
加爾文宗在歷史上產生了重要的影響，引起了重大的政治鬥爭和文化鬥爭。但是人們在加爾文宗的核心教義上產生了分歧。究竟預定論是加爾文宗的核心信條還是僅僅是其附加條款，這一問題一直存在爭議。因為判斷歷史現象的重要性有不同的標準，不同的標準下其重要性也就不同。這一標準可以是以價值為尺度，也可以以信仰為尺度，還可以以對其他歷史過往的影響為標準。在本文，韋伯就是從對歷史過往的重大影響這一點來說明預定論在加爾文宗的地位的。韋伯也舉例對此進行了說明，比如被當做含有政治危險而進行打擊，被當做宗教會議的核心等等都可看出預定論的重要作用。並列舉了一些“信綱”對這一教義進行說明。
加爾文宗加爾文宗預定論的意義在於上帝，而不是在於個人，即預定論的核心是圍繞上帝的，上帝不是為了人類而存在的，人類的存在完全是為了上帝。預定論，簡言之就是人類中只有一小部分被選召而獲得永恆的恩寵並能夠得救，其餘則被罰入地獄，上帝的恩寵是確定的，不因個人的善行或惡行而改變。一切造物，只有一個生存意義，即服務於上帝的榮耀與最高權威。上帝的最高權威是不容置疑的，更不能以世俗的標準來判斷和比較。人不能探究所不能明白的命運，不能抱怨自己的命運，只能從上帝的旨意中了解上帝的意願。預定論中的上帝是一個超驗的存在，他規定人的命運，並且不可改變，具有極端的非人性，使得人只能去等待他的命運降臨，所有其他力量比如教士、聖事、教會、甚至上帝都無法為他提供幫助去改變什麼，這一切導致了人的內心的孤獨感。
而天主教會與加爾文宗的最大區別就在於天主教認為人可以通過信教，行善悔惡而得到救贖，加爾文宗認為不信教一定得不到恩寵，信教也不一定能得到恩寵，因為上帝預定的命運是不可改變的。
路德宗與加爾文教的區別在於必須信仰上帝的恩賜是可以取消的，也可以通過悔悟後的謙卑和絕對信仰上帝的旨意及聖事而重新贏得的。
宗教的改革的過程是一個去魔化的過程，即把魔力從世界中排除出去。這裡的魔力甚至包括宗教儀式、聖事等一切迷信的手段。因為不僅魔力的手段甚至其他手段都無法使失去恩寵的人獲得救贖，因為上帝是具有絕對超驗性的。去魔化的過程體現了只有上帝是可以信賴的，各種迷信的手段是不可信賴的。這種超驗性與預定論所造成的那種內心孤獨感使得各種迷信得到否定並且成為具有感官文化的敵對情緒的基礎。這種孤獨感也成為了具有悲觀傾向的個人主義的源泉，這對後世產生了深遠的影響。對個人來說，信仰上帝是在孤獨中進行的。
路德宗與加爾文宗的另一區別是對秘密懺悔的態度，加爾文宗對此表示十分懷疑。這種懷疑使得教徒失去了階段性釋放罪惡感的手段。
加爾文主義在社會組織方面的無可置疑的優越性竟能夠與這樣一種斬斷個人和塵世的千絲萬縷的聯繫的傾向有關係，這似乎是不可思議的。但無論看起來多么奇怪，事實上，這種關係源於基督教胞愛在加爾文式信仰所導致的個人內心孤獨感重壓下所採取的特殊形式。個人的存在時為了上帝的榮耀而服務，這也給世俗活動即職業確立了合法性。因為基督徒通過職業來組織社會活動，來增加上帝的榮耀。世俗中的胞愛也是為上帝的榮耀而存在。個人與倫理之間的衝突也不復存在，加爾文宗的職業含義具有功利主義的特點。
在與天主教與路德宗比較後，韋伯接著討論預定論的相關問題。預定論涉及的問題是：我是不是上帝的選民?我如何確知自己處於恩寵狀態?加爾文認為個人只要確定上帝已經選定了，然後虔誠地信仰與信賴就行。不能根據個人的外在行為推測人是否得到恩寵。因為外在的行為在不同人身上是沒有太大差別的。是否存在一個絕對的標準來衡量誰是上帝的選民的問題至關重要。確知個人恩寵具有重要作用。但是加爾文僅對恩寵而產生的期待性信仰這一證據來表示信賴。牧師的勸誡是絕對的責任，缺乏自信是信仰不堅定的後果，因而也是不完整的恩寵的結果。為了獲得自信，緊張的世俗活動被當做最合適的途徑。只有世俗活動能驅散宗教里的疑慮，給人帶來恩寵的確定性。
那么為什麼世俗的活動會達到這種境界呢?我們可以從教義以及加爾文教與路德教的不同之處來解釋。路德教信仰力求達到的最高宗教經驗就是與神的“神秘的合一”。其性質與神秘主義的主張相近，特徵是消極地尋求達到在上帝那裡得到安寧。路德將“神秘的合一”與因負罪而產生的深重的卑賤感結合起來，而這種感覺對信仰堅定的路德徒保持那種“日常生活中的贖罪能力”是很關鍵的，因此便可維持為求得恕罪所必不可少的恭謙和單純。但是加爾文宗反對純內向的情感性虔誠，認為上帝具有絕對超驗性，肉體是無法比擬的。上帝的恩寵使他們進行信仰，信仰促使選民進行世俗活動，並通過活動來自我肯定。路德宗的信徒認為自己是聖靈的容器，其生活趨向於神秘主義和感情主義，而加爾文宗認為自己是神的意願的工具而確信自己處於恩寵狀態，其行為具有禁慾主義的特點。
在預定論下，加爾文教徒的憑什麼樣的成果認為自己有能力辨認真正的信仰呢?答案是憑藉一種有助於增添上帝的榮耀的基督徒行為。至於這種行為是什麼，只有上帝知道，是上帝的意志，或通過聖經或在有意義的世界秩序中表現，或者將自己的靈魂狀況與選民的靈魂狀況進行比較。也就是構想上帝的選民的靈魂狀況，將自己的與構想的選民的靈魂狀況進行那個比較。儘管善行不能保證成為選民，但是沒有善行是絕對無法成為選民的。這種善行是一種自助的行為，而上帝幫助自助的人。但是這種人必須時刻面臨抉擇從而堅定信仰。
關於上面那中思想，路德宗與加爾文宗不同看法。路德宗指責這種思想是以行事獲得拯救。
不同宗教的特殊性質導致了不同的倫理行為的獨特性。天主教的倫理是關於意圖的倫理，好的或壞的行為決定著他們的現世的和永恆的命運，個人有不完善的地方，可以通過聖事來彌補，並且形成了循環：罪惡—懺悔—贖罪—解救—新的罪惡。加爾文宗的教徒，他們力圖使世界理性化，摒除作為達到拯救的手法的魔力，人必須一輩子行善，其他的手段是無法彌補錯誤的行為的，因而也沒有循環，因為只有徹底改變體現在每一時刻、每一行動中的全部生活的意義，才能確保恩寵的效果;把人從“自然的狀態”轉變為“恩寵的狀態”。聖徒的生活所追求的只有一個超越性的目標-拯救。但正因為這個緣故，聖徒的現世生活就徹底地合理化，並且完全為增加上帝的榮耀這一觀念所支配。通過這裡我們了解到宗教的目標時如何強有力的滲透到新教徒的生活和意識中。現世的生活安排也在宗教的影響下，呈現出有別於“傳統主義”的風貌。傳統主義正是人們順應自然狀態的結果，要克服它，必須不斷地反省。基督新教的教義給了信徒莫大的動機，讓他們通過反省和禁慾苦行來系統化自己的行為。
禁慾是指克服一個人的欲望，在很多宗教中都排斥世俗的功名利祿等欲望，在僧侶生活中，禁慾是理所當然的修行手段。在韋伯指出，在基督教的歷史中，僧侶生活的禁慾方式很早就具有一種合理的性格。韋伯說：禁慾主義的目的是使人可能通過一種機敏、明智的生活：最迫切的任務是摧毀自發的衝動性享樂，最重要的方法是使教徒的行為有秩序。
加爾文教禁慾主義與天主教禁慾主義有很大不同：加爾文教提倡的是世俗內的禁慾，即禁慾向世俗生活的轉變。而天主教主張的是世俗外的禁慾主義。最重要的是天主教雖然也要求信眾遵守有系統的倫理生活，但基本上只有僧侶才能做到，越是符合禁慾主義，離日常生活就越遠。天主教不但沒有加強宗教對世俗生活的控制，反而阻礙世俗禁慾主義的萌芽。宗教改革的意義是：現在每一個基督徒必須終生成為僧侶。但是成為僧侶不一定是真正意義上的成為僧侶，而是在世俗職業中追求禁慾主義。世俗禁慾主義允許以前僧侶做不能做的一些事情，但是在道德上的控制更為強烈。
在禁慾生活中，基督教《聖經》提供了可作為準則的倫理規範，韋伯描述了《新約》《舊約》對加爾文教徒可能產生引導作用。韋伯認為加爾文教拍本身傾向於一種特殊的禁慾主義，其禁慾方式趨向於對倫理行為的系統化，對恩寵狀態有類似於精準主義的控制。韋伯通過宗教記賬簿的例子來說明禁慾主義如何落實到日常生活。這與天主教的簿記不同，天主教的是為了懺悔的完整，新教則是通過簿記來督促自己的行為。
加爾文教和路德宗的道德標準有很大差異。路德宗的教士階層不可救藥，其只強調信仰，而且反對有禁慾主義傾向的浸禮派運動。路德宗的禁慾主義不如加爾文宗對生活的滲透程度那么強烈。關於恩寵的教義，路德宗缺乏從心裡角度對有系統行為的核准，一次來促進對生活有條理的理性化。
B虔信派：
韋伯首先說明虔信派與加爾文宗的聯繫以及虔信派的信仰。虔信派是加爾文宗內部的運動，同樣以預定論為教義，並且對加爾文宗的預定論和恩寵狀態的教義進行了發展，是對禁慾主義的強化。虔信派並不是特彆強調信條的重要性而是推崇“虔誠的實踐”，認為僅僅知曉神學並不能成為得到救贖的條件。教徒追求的、看重的是擺脫塵世誘惑、完全按照上帝旨意、以從生活中的外顯來確信自己的重生。
虔信派的特點，一個是形式上還歸屬於神學家們的教會，但是卻開始對此表示懷疑，並開始把信徒集聚到秘密的宗教集會上。二是與路德宗的神秘的合一有著密切關係，並更多的強調宗教情感。這一特點也是最重要的特點。
但是第二特點中所說的過於強調情感，所導致的後果是：與清教嚴格有節制的較貴直接對立;使得加爾文教徒更多的帶有情感;有可能導致對世俗活動的進取心的死亡;可能導致宿命論;把選民和世人分開的欲望，以其強烈的情感，導致一種具有半共產性質的隱修的團體生活。由於強調“虔誠的實踐”，虔信派對於世俗的活動控制嚴格，為職業合理性提供宗教基礎。
虔信派與路德宗的關係：路德宗內部如同加爾文宗一樣發展出了虔信派，但是卻偏離預定論的教義。加爾文宗的虔信派更為強調世俗的禁慾以及理性主義，但是路德宗的虔信派卻沒有理性的禁慾主義。
虔信派中的懺悔限期論認為恩寵會在某個時期內賜給所有的人，但是錯過的話就會失去恩寵，或者說恩寵在懺悔之後才能存在。因此在私人密室中的懺悔成為了虔信派教徒的一個特點，尤其是牧師的特點。但是反對派認為懺悔只是獲得恩寵的必要條件而非充要條件。
韋伯在談到虔信派的代表人物親岑道夫時也對兄弟會進行了介紹。加爾文分支和摩拉維亞分支比較贊同加爾文宗的倫理觀點。另一方面情感的因素也非常重要。兄弟會中最重要的價值觀念是：在於過一種積極地基督徒生活，在於傳教，以及與之相關的，在於在一種職業中從事職業勞動。此外從功利主義的立場出發，對生活加以實用的理性化對親岑道夫的哲學來說是至關重要的。弟兄會不僅是個傳教中心，也是一個商業企業，推崇世俗禁慾主義。
在路德宗虔信派與加爾文宗虔信派比較中可以看到路德宗虔信派明顯弱於加爾文宗虔信派。主要是情感因素的影響。但總的來說，虔信派越來越傾向於情感方面。加爾文宗虔信派似乎更緊密地與資產階級的資本主義的企業家的那種嚴格地守法主義和主動進取心相聯繫。
C循道宗：
循道宗信徒的特點是具備有條理的、系統化的行為本性，以求達至“唯一的確定性”。循道宗與德國虔信派的相類似的地方是將條理主要用於產生皈依的情感行為，有著強烈的情感特徵。
循道宗與禁慾主義倫理觀相聯繫密切。
循道宗的代表人物衛斯理對德行進行抨擊。他認為：德行不是起因，它僅僅是藉以知曉一個人處於恩寵狀態的手段，而且僅當德行被審慎地用來表現上帝的榮耀之際才是如此，單單正當的行為時不夠的，…另外必須加上對恩寵的感覺。
循道宗面對攻擊與困難，進行反抗。一方面他們強調聖經的正統權威和確保恩寵狀態的不可或缺性，另一方面則在實效上強化衛斯理反加爾文主義的教派在這一運動中的力量，而按這一運動的教義，恩寵是可以失去的。
路德宗對循道宗的影響，使得循道宗基礎具有不確定性的特點。在這種情況下，重生成為了恩寵的基礎，神聖化成為恩寵的必然證明。聖禮的重要性教減弱。
循道宗，其信仰的情感性質並不就導致像德國虔信派那樣的一種精神化的情感宗教。對這種情感的升華，就是對完善性的追求。循道宗在情感方面受到加爾文宗的強烈影響。宗教的興奮採取了狂熱的形式。循道宗的重生僅僅為預定論被拋棄後，作為禁慾行為的宗教基礎的德行教義提供了一種補充。
D浸禮宗諸派：
浸禮宗諸派是除加爾文宗以外的新教禁慾主義的另一來源。但其宗教基礎與加爾文宗大有不同。
浸禮宗諸派的共同的特點是信徒的教會的產生。這種教會是僅由信仰重生的信徒所組成，而且其影響力足以使其成為一個教派。浸禮宗不認同信仰得救。他們逃避塵世，嚴格維護聖經的至高無上，以早期的基督徒生活為自己的榜樣。
浸禮宗所遵循的一條原則就是：堅決地棄絕一切肉體崇拜，認為這樣做有損於本來僅屬於上帝的崇敬。循道宗推崇與一切塵世享樂決裂，推崇使徒生活。
浸禮宗同貴格會一樣，推崇聖經的權威，但並不認為聖經是獨一無二的，這也導致通過教會得救的教義被廢除。浸禮宗也反對通過聖事進行得救，從而完成了對塵世的宗教理性化。浸禮宗反對教會之外沒有拯救，認為得救的必要條件是內心之光，這可以理解為內心的真誠信仰。
浸禮宗對於救贖的理解：發自內心的對塵世及其利益的拋棄，通過良知向上帝表白無條件的順從，是唯一的毫無異議的重生標誌，因而相應的行為方式對於救贖是必不可少的。所以，上帝的恩寵並不能掙來，只有聽任其良心指揮的人才有理由認定自己的重生。善行是必不可少的條件。
浸禮宗獨特的理性特點在心理上首先基於期待聖靈降臨的思想。要達到，就要追求靈魂的寧靜，克服一切衝動和非理性的東西。這種寧靜的思想使人們能夠審慎行動，並通過個人良知稱義。這種心理活動的方式是出了禁慾主義之外的另一重要方式。
浸禮宗認為良知是上帝給予個人的啟示，而且浸禮宗救贖教義賦予良知的這種作用以極大的重要性，這就使得在世俗職業的行為具有一種特點，這個特點對於資本主義精神的發展具有重要意義。浸禮宗內的禁慾主義的具體形式體現了資本主義精神的一個重要原則：誠實就是上策。在這裡再提下加爾文教，加爾文教的禁慾主義的具體形式使得獲取私有財產有了合法性。
教會對個人生活的監督變得過分專制時，使得外在統一性得到特別加強，但在某種情況下它又削弱了理性行為的主觀動機。
在對禁慾主義宗教進行一番認識後，韋伯了解到問題的關鍵在於恩寵狀態的觀念。各禁慾主義教派獲得的恩寵的具體方式不同，但都反對通過聖事、懺悔、個人的善行獲得。可以通過這種方式獲得：與自然生活方式對比，由此產生推動力，激勵個人獲得恩寵，並把禁慾主義融入生活中去。宗教改革的結果之一就是宗教生活不再是使徒生活，而是可以融入在世俗生活中，這為職業提供了合法性的依據，促進資本主義的發展。
第五章 禁慾主義與資本主義精神
為了理解禁慾主義新教的基本宗教觀念與它為日常經濟活動所設立的準則直接按的聯繫，有必要格外認真地堆那些很明顯根源於教會實踐活動的著述做一番考察。韋伯認為教會人員具有著非常重要的作用，因此韋伯準備通過對教會人員及其著作來探討基督新教與日常經濟生活的關係。韋伯首先選擇的是巴克斯特。巴克斯特隸屬於長老會派。他有著極其注重實踐的現實主義態度，適合於搭建宗教與經濟的橋樑。
巴克斯特反對異端教派，對聖徒們那種瘋狂的宗教激情也不感興趣。他力圖通過教會的作用來實在地振拔人之道德生活。
韋伯首先探討了巴克斯特對於財富的觀念和態度。他反對追求現世財富，認為占有財富將導致一系列的後果，如懈怠，遊手好閒，追求享樂使人放棄對正義人生的追求。追求財富毫無意義，在道德上也是可疑的。
韋伯提出虛度光陰是萬惡之首，而且在原則上是最不可饒恕的罪孽。清教徒認為每個人必須把每一時刻都用於有意義的事情，不能浪費時間。勞動是上帝指定的人生目的本身。任何人都應該遵守“不勞者不得食”的戒律。巴克斯特認為基督徒要從事刻苦而持續的勞動，不管是肉體的還是精神的，任何人都不能例外。富人也須如此，像窮人一樣服從上帝的訓誡。
托馬斯阿奎那把社會勞動分工、職業分工解釋成神安排萬有的直接結果。…路德主張在歷史發展過程中形成的階級差別與職業分工為神意所直接設定，恪守上帝為他安排的位置，循歸而不逾此矩，這就是人的宗教責任。清教徒也承認私人經濟生活中存在神意安排，但其強調的重點不同，主張從勞動分工的成效上來認識上帝安排的目的。
貴格派認為世俗的勞動是禁慾道德的實踐。上帝所要求的並非是勞動本身，而是人各事其業的理性辛勞。
清教徒認為職業的衡量尺度是道德標準，另一重要的標準是私人獲利程度。若是上帝為你選擇了一條道路，就可以盡力的獲利，這是為了上帝的榮耀。由此獲得的財富不是為了無所事事和享樂，而是履行職責，在道德上就是合法的。這種思想明顯為資本主義積累財富提供辯護，並且對資產階級奮鬥確立道德上的合法性。而且上帝為勞動者選擇的道路不應改變，這也為專業化的職業分工提供道德上的依據。
清教徒的職業觀以及它對禁慾主義行為的讚揚必然會直接直接影響到資本主義生活方式的發展。清教禁慾主義嚴厲反對享樂。這威脅到了專制主義。因此受到統治者的反對。為了反抗壓迫，清教徒制定了禁慾品行原則。在很多事情上，清教徒都要判斷某項活動是否符合禁慾的要求或者是否是為了享樂。清教徒對文化、科學、藝術等都存在懷疑，對經院哲學尤其痛恨。但是隨著教會轉向溫和的國教會，禁慾主義影響也不如以前，受到了政治權力的打壓。
世俗的新教禁慾主義與自發的財產享受強烈的對抗著;它束縛著消費尤其是奢侈品的消費。另一方面它又有著把獲取財產從傳統倫理的禁錮中解脫出來的心理效果。它不僅使獲利衝動合法化，而且把它看做上帝的直接意願。因此，它所表達的是對合理獲取財富的維護，以及對非理性獲取財富的打壓。為追求財富提供宗教上的依據，總之是為了資本主義獲利做辯護。而且禁慾主義的節儉必然導致資本的積累，並且是資本用於生產投資，這都為資本主義經濟提供可能。正如韋伯所認為的：在清教所影響的範圍內，在任何情況下清教的世界觀都有利於一種理性的資產階級經濟生活的發展。它在這種經濟生活的發展中是最重要的，而且首先是唯一始終一致的影響。它哺育了近代經濟人。
隨著宗教的發展，宗教所推崇的節儉被推廣，財富得到積累，財富的積累導致對現世的追求，這使得宗教的本質在逐漸下降，這又促進了財富的積累。這個循環過程或許就是宗教下經濟的發展。禁慾主義在純粹的宗教熱情過去之後產生充分的經濟效果。
宗教禁慾主義的影響下，一種特殊的資產階級經濟倫理產生了。資本家只要其行為沒有道德上的污點，就可以盡情地追求財富，並認為是一種責任。而且財富不均被認為是合理的，是不同恩寵後的結果。對於勞動者而言，儘管獲得的報酬低，但是也是受到認同的，是為了信仰而勞動的，儘管是為了資本家勞動，仍是一種天職。
在資本主義發展過程中，加爾文教起到了重要作用。加爾文教反對政治上享有特權的，商業性的，借貸性的，殖民主義的資本主義，他們提出了一種觀點促進個人追求財富，即通過自身的能力和主動性去合乎理性地、合法地獲利，強調這種個人主義的動機。促進了中產階級的發展。
資本主義與新教倫理有著十分密切的關係，二者相輔相成。近代資本主義精神中的以職業概念為基礎的理性行為及時從新教禁慾主義中發展出來的。資本主義經濟中勞動具有禁慾主義的性質。
禁慾主義使得物質產品對人類的生存開始了一種前所未有的控制力量，並且不斷增長。但當資本主義發展到一定程度時就不再需要禁慾主義的支持也能夠繼續下去了。這個時候的資本主義不需要任何辯護了。
但是在資本主義發展歷程中，新教倫理和資本主義精神在歷史的推動下，先在各自的領域中發展，然後結合在一起，這種結合促進了資本主義精神和資本主義的發展，並共同推動了西方文化和經濟的演進，這是毋庸置疑的。
《新教倫理與資本主義精神》讀書筆記二
馬克斯·韋伯，一個人文科學幾乎無法被繞開的人物，在這個學科領域裡，你必須得記得他，這個是我對這個人物的最初的印象——我大學本科時一個年輕的副教授這么告訴我，確實如此，他是德國著名的社會學家、政治學家、經濟學家，哲學家、思想家，是同泰勒和法約爾同一歷史時期，並且對西方古典管理理論的確立做出傑出貢獻，是公認的現代社會學和公共行政學最重要的創始人之一，被後世稱為“組織理論之父”，他還與卡爾·馬克思和埃米爾·涂爾幹被後人稱為“現代社會學的三大奠基人”。儘管他在當時主要被視為經濟學家和歷史學家，但是其知名的學術貢獻集中在宗教社會學和政治社會學，他的弟弟阿爾弗萊德·韋伯也有些名氣，是一位人文社會學家。本書是作者宗教社會學最開始的著作，也是作者在精神狀態恢復穩定後最初的著作，並且也替他後來許多針對文化和宗教對經濟體系的影響的研究奠定根基。這篇論文是唯一一篇他在世時便已出版成書的著作。
本書在閱讀上給我很深刻的感受，我細心的對本書進行了章節標註，但是獲得甚少，而且覺得自己很混亂，讀書讀到第四章還讀不出作者的深意和邏輯，本書一共分為兩個部分：一是問題，分為三章，分別是宗教派別與社會分層、資本主義精神、路德的“天職”觀：本書的研究任務;二是禁慾主義新教諸分支的實踐倫理觀，分為兩章，分別是入世禁慾主義的宗教基礎、禁慾主義與資本主義精神。
在通讀全書後，尤其是在困惑和迷茫期，我在想為何我不能融入作者的那個思想氛圍中去，我想原因之一就是我與作者差距有些遠，不僅僅是指能力的差距，而是我對於其中作者提及的很多概念和人物不了解所導致的，所以，在讀書後，我做了很多工作。首先我對需要了解的概念進行了查詢，對基督教各流派和主要的思想術語進行了梳理和總結，對當時作者所處的時代背景和工業發展的歷史進行了分析，於是有了更深一層的感受。本書中作者所指的基督新教主要是一下幾個流派：路德之前的抗議派、信義宗(路德宗)、浸信宗、歸正宗(加爾文宗)、安立甘宗(英國國教)、衛斯理宗(徇道宗)、再洗禮派、公誼宗(貴格會)、弟兄會，長老宗，聖公宗低派，五旬節派等。下面有一張圖可以看下，更清晰。有些概念需要查一下，比如說阿米念主義、加爾文主義(韋伯的母親是加爾文宗的信徒，從小韋伯就生活在這種宗教環境中)，禁慾主義、清教主義、奧古斯丁主義，其中新教倫理、資本主義精神都是作者自己定義的概念。
本書的作者導言是馬克斯·韋伯的《宗教社會學論文集》的總導言，而本書《新教倫理與資本主義精神》僅僅是作者論文集中的一篇論文，作者在導言中確立了一個問題，就是論述現代經濟生活的精神與禁慾主義新教的理性倫理之間的關係問題，作者在導言開頭通過西方科學與其他地區的比較，將我們引入理性的世界——西方社會，“事實上，如果一個國家是擁有理性的成文憲法和遵從理性制定的法律，同時具備由訓練有素的公職人員領導的依照規則和法律運轉的政府所組成的政治聯合體，那么它只存在於西方，儘管其他地方的國家也致力於此。”而這種情況卻與資本主義精神相契合，作者還順便在此定義了資本主義，“對於這種非理性的欲求，資本主義甚至完全是一種抑制力量或者至少是一種理性的緩解力量。但是，資本主義旨在通過可持續、理性的、資本主義的企業運作追求利益並且永久性地再生利益。”隨後作者通過對於資本主義經濟行為的經濟學分析，提出西方資本主義獨有的形態，“那就是對(形式上的)自由勞動進行理性的資本主義組織”。作者認為從純經濟學的觀點出發，世界文化史的核心問題並不是資本主義活動的發展，“而是這種有節制的資產階級的資本主義和與之相伴的自由勞動的理性組織形式是如何起源的”——這種來自與社會結構的驅動力來自西方社會的那些結構部分——來自於西方文化獨特的理性主義，那么這種理性倫理又是怎么出來的呢?作者在本書中討論的便是宗教觀念對於一種經濟精神或者經濟體系的精神特質問題的發展所產生的影響，也就是剛才說的確立的中心問題——就是論述現代經濟生活的精神與禁慾主義新教的理性倫理之間的關係問題。這便是導言的邏輯。
作者在文末說了兩段話，對我影響頗大，“幾乎所有科學的發展都包含有業餘愛好者的貢獻，而這種貢獻常常是一些非常有價值的研究視角。然而如若將淺薄的一知半解當做第一原則的話，就會導致科學走向末路。”“在大多數情況下，如果僅憑直覺感知的知識進行高談闊論，那么除了可以掩飾其對於研究對象缺乏清晰的見解之外，沒有其他任何意義;這也可以判定其缺乏對於人類本身的理解。”作者說的，我感覺就像我似得，如一個業餘愛好者般，喜歡高談闊論，而沒有目標和深刻的理解，這個想必是我在今後幾年的時間內需要改進的地方。
本書第一章作者的論證線索還是比較清晰的，作者通過有關職業的數據統計和分析引出“宗教信仰並不是影響經濟狀況的原因，在某種程度上更像是經濟狀況引發的結果。”而後更進一步的，作者通過對天主教徒和新教教徒在資本主義發展中的參與程度的差異，得出“應該看重研究他們各自宗教信仰中固定的內在特質，而不是僅僅觀察他們暫時的外在的歷史政治環境，從而得出一個最重要的解釋。”其實第一章到這裡意義已經到了，作者的目的就在於此中心，而後作者先否定一些“基於表面的分析和根據某些普遍的印象”(自然是通過宗教派別的思想和現實行為的比較和時期分析)最後，作者義正言辭的得出一個觀點：“那就是全力以赴的精神、積極進取的精神或者其他不管怎么稱呼的精神，這些精神的覺醒都傾向歸功於新教教義，而堅決不應該聽隨一種慣常的趨勢，將其與生活享樂相聯繫，也不要在任何意義上將其餘啟蒙運動聯繫在一起。
在第二章中作者長篇引用了美國的班傑明·富蘭克林的話，指出這種獨特的倫理和精神氣質就是作者所認為的資本主義精神的最好體現，而那些其他資本主義或者資本主義萌芽曾經出現的地方，“那些地方的資本主義都缺少這種特別的精神氣質?”作者從富蘭克林的話中還邏輯推導出了資本主義文化的根基，“人們履行天職的責任——恰恰是資本主義文化的社會倫理中最為典型的特質”，而這來自於宗教，來自於新教，隨後作者將資本主義和前資本主義，及其這種倫理隨需要抵抗的傳統主義的淵源和發展進行了討論，作者還定義了前資本主義“在這裡，前資本主義是指一種狀態，即長期運轉的企業對於資本的理性使用，以及理性的資本主義勞動組織形式，尚未成為決定經濟活動的支配力量的狀態。”
第三章，作者的標題是——路德的“天職”觀，本書的研究任務，這一章相當明確，作者在書中提出了兩點比較有意思，其一，“相比於天主教的態度，宗教改革的影響只是使那些為了履行天職而進行的有組織的世俗勞動得到越來越多的道德重視和宗教認可。”其二，“儘管沒有路德個人宗教思想的發展，宗教改革是不可想像的，而且這一改革在精神層面上長期受到路德個人品格的影響，但是如果沒有加爾文主義，路德的工作就不可能擁有持久而具體的成功。”其實在本章中作者在講述“天職”觀的歷史，分析宗教改革與傳統主義的區分，“路德的天職觀仍舊保持著傳統主義的性質，他的天職觀所指的是人們必須接受神的旨意，每個人都必須調整自己以適應這一法令。”作者來自一個工業中產階級家庭，父親是律師，母親是一位忠實的加爾文宗信徒，從小作者便深受宗教世界的影響中，宗教素養十分深厚，在此處作者其實還是比較推崇加爾文宗的。
從第四章開始，作者進入了第二部分，禁慾主義新教諸分支的實踐倫理觀，在本章作者分別分析了歷史上存在的4種主要的禁慾主義新教形式：加爾文宗、虔信派、循道宗、從浸禮運動中派生的諸教派。作者的意圖十分簡單，研究各種形式的宗教信仰與實際的倫理道德之間是否存在相互關係，以及在那些方面存在關係。“從宗教信仰和宗教實踐中形成的心理約束力的影響，這種影響規定了實踐行為的方向，並且約束每個人的行為都要沿著這一方向進行。”對於本章我有不少想法，稍後再詳細討論。
在本書的最後一章，也是最為重要的一章，如果對於宗教不甚感興趣的話，可以直接閱讀本章，在本章中，作者事實上是分析新教倫理對於資本主義現代經濟倫理形成的作用和經濟行為的推動表現，當然是略舉例的形式，比如“強調固定天職在禁慾主義中的重要意義，為現代專業化的勞動分工提供了倫理依據。同樣地，對盈利活動的神意解釋也證明了商人活動的正當性，········它對中產階級的節制有度和自力更生給予了極高的倫理評價。”作者在前面對出世的禁慾主義和入世的禁慾主義進行了比較，在此中對於入世的新教禁慾主義進行了概括：“一方面，它強烈地反對任意享用財富並且對消費進行限制，尤其是奢侈品消費。另一方面，它又具有將財富的獲取從傳統倫理觀的羈絆中解放出來的心理影響。在打破禁錮獲利衝動的鐐銬的過程中，入世禁慾主義不僅使這種衝動合法化，更將其視作上帝的直接意志。”作者在隨後又提出，隨著“這種特別的”資產階級經濟倫理的發展成熟，在社會中形成了對於現有經濟行為和資本運作的合理的心理認可。——“基於天職觀念的理性行為，正是現代資本主義精神乃至整個現代文化的基本要素之一，而這種理性行為乃是源自基督教的禁慾主義精神，這便是本文力爭要論證的觀點。”
最近時間擠出了不少，有一些時間思考，對於作者的書有一些問題：
其一，作者寫這本書的意圖是什麼?我覺得一個管理學家，在其時代被認為是經濟學家和歷史學家，突然轉向宗教社會學和文化社會學的研究，是有另一種大時代的背景的。應當是探討宗教對政治、經濟，對人類社會的影響嗎?他用這種論調在講述資本主義精神，其中我覺得說的有些道理，但是很想是一種普世價值觀的宣傳，1850-192025年資本主義世界發生了5次經濟危機，亞洲，非洲，印度，等很多殖民國家都出現了民族主義的思想，從我的認識中，似乎歐洲大陸從一開始直到二戰後期，普通大眾的生活都是非常艱辛的，甚至於說在19世紀前的貴族和工業資產階級的生活也是非常鬱悶的。所以，宗教解脫，救贖論，預定論，三位一體的理論才大行其道，所謂“人窮則反本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也;疾痛慘怛，未嘗不呼父母也。”我國古代社會在什麼朝代比較有宗教崇拜?魏晉南北朝，，，因為朝代亂，人民生活困苦，所以需要精神寄託，作者寫這些文章其實就是在讚美資本主義，讚美理性的資本主義精神，在從宗教的角度為資本主義精神和經濟倫理出現尋找一個依託點，從一個長期被社會接受的思想精神的角度去宣揚，比從經濟的角度更具有價值，天職讓人受苦，預定論使工人安於現狀，資本流動，這就是資本主義的經濟倫理，其是合理而且公正的，這才作者所處的資本主義繁榮而經濟危機頻發的時期，和社會主義思想出現，工人運動興起的時代，不是一個很好的解釋嗎?然而，邏輯上不通順，或許是我想多了，本書僅僅是只是客觀得闡述兩者的關係吧!
其二，我在想作者在此書中多次寫的理性是指什麼?作者在書中提到了出世的禁慾主義和入世的禁慾主義，我聯想到我國儒教裡面也有這種入世和出世說。還有，我其實在想為何西方社會對於基督教如何全民性質的熱愛，作者在他的宗教社會學論文集中提到了中國的宗教時，指出了道教和儒教，但是基於我的理解，大部分人是既不信道教也不信禮教，為何我國沒有像歐洲那種全民性質的宗教崇拜，但是我國民眾還是有一種近乎宗教的崇拜的，這卻是全民性質的!
其實讀書思考比獲得答案，更加重要，許多問題是經典作家用自己的知識和閱歷來思考，他們的論證比一個答案更重要。這個是我最近比較有價值的收穫。