醞釀了很久要寫這篇東西，但每次要寫的時候總是愛不釋手，總想多看一點。這是一本非常“刺激”的人類學巨著，非常適合閒暇時翻看。而且，我相信，這種漫不經心的翻看最終會激起大家進一步細緻閱讀和思考的興趣。
人類學相信，最孤立的細小行為，彼此之間也有某些系統性的聯繫。這種種行為便構成一個大體的價值體系。這個價值體系必然有其穩定性，因為人們既然接受了賴以生活的價值體系，就不可能同時在其生活的另一部分按照相反的價值體系來思考和行動，否則勢必陷入混亂與不便，人們必然力求在一切方面都能和諧一致。這一來，經濟行為、家庭活動、宗教儀式以及政治目標、道德觀念總是摻混而無法分開的，或者說它們可以彼此推導，或者說它們有著同樣的淵源。因此，作者希望能用一種價值中立的態度來列舉各種細微的現象，從而“探討日本何以成為日本民族”。
“近之惑”是一切人或群體、民族都不能避免的。任何民族自身的狀況，對該民族來說，仿佛是上帝安排的景物。“洞穴假象”使得任何人都傾向於在多數方面都以自己為標準尺度。我們從不能指望戴眼鏡的人會弄清鏡片的度數，於是我們最好依靠本書作者那樣的西方人來把他的觀察表達出來。
任何社會都會為自己的行為提供正當性依據，而且這個依據被直接決策者夢想為是屬於上述的“價值體系”，那么它必然會受到這個群體最大限度的、最為持久的支持。比如，對美國與中國來說，他們都把戰爭的起因歸結為軸心國的侵略，這與兩國的價值體系是符合的，因此在戰爭中起到了很好的作用。當然，即使是侵略者也會尋找自身的正當性支持，欺騙和煽動自己的百姓是沒有深遠意義的，莫索里尼的結局是有目共睹的。然而，日本國內即使在逆境中也不曾出現過大規模的罷工、起義;反而要“堅持用竹槍來把戰爭進行到底”，他們永遠不會像德國人那樣把錯都推到希特勒身上，很少會有人抱怨天皇的。這裡我們或許可以認為，“侵略”可以歸入他們的價值體系的，至少是不矛盾的;或者在他們的觀念中根本不同意“侵略”這個詞所表達的意思。那么他們這個奇怪的價值體系到底是怎么樣的呢?
日本是一個非常奇妙的民族。二戰投降的前夜還喊著要“用竹槍來把戰爭進行到底”，
日本軍人戰爭中的表現使人深信這一點。而當天皇宣布投降之後，美軍士兵便可以放心得獨自上街買日用品。美軍進入鄉村後還受到百姓的列隊歡迎，婦女搖著嬰兒的手來“表達”他的喜悅。為什麼會這樣，難道日本人處心積慮得想要“臥薪嘗膽”嗎?難道一個民族居然可以心照不宣得進行一場集體的忍辱負重嗎?
本文將用《菊與刀》一書來解答這兩個問題，並在這個過程中“探討日本何以成為日本民族”。實際上，再奇妙也是有原因的，“奇妙”也是有界限的。
一.日本人的道德
日本的道德是一種“恥感道德”，而非“罪感道德”。什麼是“恥感道德”呢?它依靠外部的強制力來做善行，要求有外人在場，至少感覺到有外人在場。在本質上屬於他律的結果。比如日本人常說：“知恥為德行之本”，“知恥之人”有時被翻譯成“有德之人”。恥感在日本倫理中的權威地位與西方倫理中的“純潔良心”、“堅信上帝”、“迴避罪惡”相同。
而罪感道德則依靠罪惡感在內心的反映來做善行，這是不難理解的。
在恥感道德中，如果惡行沒有被暴露到社會上，那么就不必懊喪，坦白懺悔是多餘的。而罪感道德則訴諸於良心與超自然事物，惡行本身就會令行為者痛苦。
為什麼會沒有罪感道德呢?這是因為日本沒有西方意義上的善惡觀念。
在西方文化中，世界被認為是善惡兩種東西的戰場，一個人應當儘量行善避惡，從“原罪”中掙脫出來，聖奧古斯丁的“上帝之城”與“世俗之城”說是其經典的理論概括，在社會的“上帝之城”中，人們為榮耀神而活。“世俗之城”中人們為了榮耀自己而活，在私慾的支配下，到處充滿了邪惡。而馬里旦的社會說則把“上帝之城”擴展到非教徒之中(只要他們能同樣堅信正義和愛)。而在日本則沒有這種涇渭分明的觀念，他們認為人的靈魂中有兩種成分，一種是“殘暴的靈魂”(荒魂)，另一種是溫柔的靈魂(和魂)，兩種東西都是人所需要的，關鍵是要用到恰當的場合。這裡我們可以想到中國所謂的“厚黑之術”，仁慈和殘暴都被認為是達到目的的手段。日本的道德可以說已經把“厚黑之術”加以內化。在英語裡，“尊重自己”的意思是遵循為人處世的原則，維護自己的立場，不隨便阿諛別人、不做偽證等等。而在日本它的意思是慎重、權衡各種方法和手段，用力不多不少，恰好可達到目的。因此，日本人批評戰爭的理由並不是認為“戰爭本身是錯的”(這樣的話也無法理解他們先前對戰爭的狂熱態度”，而是認識到軍國主義不可能實現“榮譽”的目的，因此他們主動在憲法中屏棄戰爭，用另一種方法來實現他們的目的。因此，無論是“和魂”還是“荒魂”，都與善惡無關。
日本對善惡的模糊可以從他們的神話中看出，他們的神也顯然兼具我們所謂的“善惡兩性”。日本最著名的神素盞鳴尊是天照大神(傳說中天皇的祖先)的弟弟，是“迅猛的男神”。他對姐姐極為粗暴，在西方神話中可能會被定為魔鬼。他在姐姐的大飯廳里亂拉大便，當時大神正與侍者在飯廳里舉行嘗新儀式。他毀壞稻田的田埂，這是滔天大罪。最不可理解的是，他居然在姐姐的臥室上挖個窟窿，從中投入男性生殖器。但是，他依然是日本眾神中招人喜愛的一個，受到尊敬。這種神在高級的倫理性宗教中是不可能這樣出現的，因為人們把超自然的東西劃分成善惡兩個集團，以分清黑白是非，更符合善與惡的宇宙鬥爭哲學。
日本人對善惡的模糊還可以從他們對待自然欲望的態度中看出。在日本，嫖娼是公開的，妻子理所當然得支付妓院寄來的帳單;僧侶完全可以娶妻生子，現在禪宗甚至指示其信徒避免“三不足”：即衣不足、食不足和睡不足;再也沒有其他民族象日本人那樣有那么多的自淫工具，他們絲毫不認為自淫是惡的;同性戀則是舊日本上層社會中公認的享樂。醉酒也是日本所不反對的。而在世界其他文明中，道德對欲望的束縛是相當多的。實際上這是一種規訓，束縛自然欲望是為了把人的肉體訓練得更為馴服，從而避免違反危害社會的現象發生;父母之所以欺騙孩子說“手淫會掉光頭髮或下地獄”是因為害怕孩子縱慾，許多時候縱慾會導致頹廢;或者導致危害家庭——危害社會的基石。正因為如此，許多文明中傾向於把自然欲望同“惡”給聯繫起來，用超自然或道德的說法來支持規訓。而這在日本人看來卻是多餘的，他們如同一個紀律森嚴的黑社會組織(非清教徒組織)，拋開道德儘量享受，但對西方人關於“快樂是人生目的”的說法卻嗤之以鼻，認為“義務”和“情義”是最重要的。“義務”(忠孝)和“情義”是他們特有的信仰。
同西方的“原罪說”不同的是，他們有著“原義務說”。“原罪說”認為人一出生就是有罪的，世俗生活也難免犯罪;因此需要懺悔、改過和“行善避惡”。“贖罪”的對象是神和良心。而日本則不同意這種說法，他們甚至把中國人的道德箴言看成是中國人劣根性的表現，認為日本人的道德狀況本身已經完滿。但是，他們又認為人一出生便欠下債務：即與生俱來的、無條件的、無法履行完畢的義務。履行義務的對象有兩類，一類是天皇——“忠”;另一類是父母——“孝”。其中 “忠”是最高的，而中國古代的“準自然法”把“仁”給放到了“忠”的上頭。對君王的“忠”並非無條件的，君王必須要施“仁政”，因此再麻木不仁的君王也至少要假裝自己符合這樣的條件，而且往往會失敗。但在日本是絕對沒有這樣的說法的。他們甚至說：“要給父親提意見簡直是要求和尚蓄髮”。
“原義務”之下還有“情義”，情義的對象是對主君(上司)、近親屬。、恩人以及自己的名譽。情義也是日本人身上的一道枷鎖(當然，這個枷鎖是我們意義上的枷鎖)。儘管情義的地位低於“義務”，甚至是有條件的，但是它的地位還是要高於肉體的享樂以及對自己的關懷。這裡我用日本家喻戶曉的《四十七士》來說明這個問題。
一個大名受到了另一個大名的侮辱，由於在將軍殿上拔刀的緣故，他被勒令剖腹。結果他的家臣們組織了其中“值得信賴”的四十七個人，長期籌劃復仇計畫。在這個過程中，他們假裝墮落，弄得眾叛親離;親人在他們臉上吐口水，罵他們是“不懂情義的人”;有個浪人為此還把自己的妻子賣到妓院以籌措資金;當妻子的哥哥(復仇家臣之一)知道她了解內部之後，就準備把她殺死。在這個過程中，他們殺妻、棄子、弒父。最終完成了使命。浪人們的行動震撼了整個東京。曾經懷疑過浪人們的親友爭先恐後得來和他們擁抱，向他們表示敬意。大藩的諸侯在他們向主君墓地的行進途中熱情款待他。但是他們違反了未預先呈報就進行復仇的國法。因此他們還要盡“忠”，於是他們接受了幕府關於切腹自殺的命令……..。這個故事不斷流傳，翻印並被改編為電影。四十七士的墓地長期成為著名聖地，成千上萬的人前往弔唁，留下的名片使墓地周圍變成一片白色。甚至於在1937年的國小課本還說：“他們為主君報仇，情義堅定，應為永世垂範……於是，幕府經過再三考慮，命令他們切腹，真是一舉兩得之策”。
所謂的一舉兩得就是沒有把他們自己的生命算進去，實際上這是符合日本人一貫思維的。在他們的價值位階中，個人是最次的。在戰爭中，日本軍隊對軍醫和藥品配置之少令人難以想像;在危險時刻他們甚至乾脆殺掉傷病員(這當然不會導致抗議遊行)。他們取笑美國人在飛機中安裝救生設備;無法理解那些俘虜居然有臉讓他們轉告本國政府和親屬“自己還活著”，無法忍受俘虜們發笑——認為他們簡直不能算是人。二戰中日本電台有篇國內報導非常能說明問題：
“對司令官邁肯因受勛的官方理由並不是他們擊退了日軍。我們不了解他們為什麼不這么說，因為尼米茲的公報已宣稱他們擊退了日軍。邁肯因受勛的理由是，他成功地救了兩艘損壞的美國軍艦並把它們安全送到了基地。這篇小報導的重要性在於它是實實在在的事，而不是虛構的。我們並不懷疑邁肯因將軍確實救了兩艘軍艦。我們希望你們了解的只是這一奇特事實：在美國，救了兩艘軍艦就能受勛。”
同樣的道理，我們也為日本的迷惑感到迷惑。實際上，日本人正是這樣一個奇特的民族，他們把我們所理解的“犧牲”看成是理所當然的，正如同基督教信徒把行善避惡看作是理所當然的，新約聖經上基督說：“沒有一個人能因遵守律法而稱義，因為律法原本是要你們知罪的”。再善良的人也無法用善舉來贖清他的原罪。
於是，我們也可以知道，為什麼在日本小說和戲劇中，很少見到“大團圓”的結局;而中國或美國的觀眾則喜歡花好月圓，善有善報，惡有惡報。而即使是在現代，日本的電影也是以男女主角的苦難為主題的，比如兩個人相互愛慕卻又不得不放棄所愛的人;或者是，妻子獻出一切以挽救丈夫的職業生涯，而在丈夫成名前夕，妻子卻隱身市井，最終在貧困中無怨得死去。所有的一切都是為了證明：劇中人為履行義務(或報答“情義”)而忍受了一切，任何不幸、遺棄、疾病、死亡都未能使他們偏離正道。在日本反映戰爭的影片中，我們看不到歌功頌德。看不到閱兵式和高喊“萬歲”的衝鋒。通篇都只講犧牲和苦難。無論是描寫日俄戰爭還是侵華戰爭，都是一個格調：在泥濘中的行軍，悽慘沉悶的苦戰和勝負未卜的煎熬、夜宿中國小鎮;或是描寫一家三代，歷經三次戰爭後僅有的家人：一個瘸子、一個瞎子、一個癱瘓病人的故事。對日本觀眾來說，只要銀幕上的任務處處都在盡力報恩，這就足夠了。所以，這些電影乃是日本軍國主義的宣傳工具，而非反戰宣傳片。電影的製作者知道，這些電影是不會在日本觀眾中激起和平反戰情緒的。
二.日本人政體原則
這裡所講的政體原則是孟德斯鳩意義上的。它是促使一個社會存在和發展的人的感情，它決定了社會的法律以及其他生活內容。
很顯然，他們的政體原則應當是“榮譽”。細心的讀者這裡會發現，前面已經提到，日本最高的上位法是“忠”，即對天皇的絕對忠誠。這裡我把榮譽作為最高的上位法，豈不是自相矛盾嗎?實際上，“忠”正是追求榮譽的一種表現。而“忠”的對象儘管被加上了神格，被認為是無所不能的。但是，天皇的意象卻是社會所賦予的，他也無法擺脫社會對他的要求;因此他被非常巧妙得設計為原離俗務的“雲上人”，為的就是苛守他所能帶來的榮譽。因此，孟德斯鳩說：“在君主國里，法律、宗教何榮譽的訓示，都莫過於對君主意志的服從。然而，這個榮譽也告誡我們，君主絕不應該訓導我們去做有損榮譽的事，因為這使我們不能為其盡職”。或者在一些語境中我們也可以這樣理解：之所以要有“忠”是因為，人們需要一個東西來清楚得界定什麼是“榮譽”，從而去苛守它。因此，在天皇下令接受投降之後，人們用歡迎敵人、重建家園的方式來追求榮譽;一些“罷工”的人甚至把管理者趕出去，用增加產量的方式來實現榮譽。
這種政體原則決定了，在日本，人們評價事物的準則不是“正義與否”，而是“偉大與否”。如前所述，善惡的意義僅僅在於它能否恰當得實現一定的目的。因此，人性、民主也同樣被放到了一個非常低下的位置。在這裡，不妨把日本民族理解為“一隻軍隊”，從中來理解日本“各安其分”的等級制度。
日本的等級制度不是現代行政制度中的角色身份制，比如縣長僅僅在行使職權時是縣長，在其他語境下，他只是無差異的民事主體;而是一種固定的身份。正如美國人把平等和自由當作理所當然的一樣，日本人把等級制度當作呼吸那樣正常。
民主、自由等觀念似乎是進不了日本人的大腦的。在美國，當人們回到家中時就會把一切形式上的禮節全拋掉。但是在日本，恰恰要在家裡細緻得觀察和學習禮儀。母親背著嬰兒時應當用手摁下嬰兒得頭，教他懂禮節。幼兒搖搖晃晃學走時，要學的第一課就是學習尊重父兄。妻子要給丈夫鞠躬，孩子要向父親鞠躬，弟弟要向哥哥鞠躬。鞠躬並不是徒具形式。它意味著：鞠躬的人原來打算自己處理的事情，現在則承認對方有權乾與;受禮的一方也承認要承擔與地位相應的某種責任。
所有日本人都是一支龐大軍隊的成員。它是金字塔型的，以天皇為最高精神領袖，以“不可接觸者“(賤民)為最底層。各階層被固定得安排到自己的位置之上，並被安排了相應的特權。
比如，儘管天皇毫無疑問是可以做任何事情的，日本關於天皇的概念是在太平洋諸島上一再被發現的那種概念。他們是神聖首領，可以參加政治，也可以不參加。但他的人身則是神聖的，以至於不能親自取食而必須由專人奉食，這奉食的湯匙都不許碰到他神聖的牙齒。他出門時必須由人抬送，因為凡經過他神聖的雙腳接觸過的土地都自動得成為聖地，而歸神聖首領所有;他的話可以傳達到部落諸神的耳朵里…….。但他一般並不發布實質性命令，而只從事一些道德說教，明治政治家故意造成的距離感對鞏固天皇的精神地位是很有好處的，“雲上人”的說法其實具有兩種涵義。
再如武士階層，儘管具有寄生的特權，但即使農民所提供的賦稅不足以養活他們，他們也不得從事勞動或商業，而只能節儉度日。正所謂“雛禽求食而鳴，武士口含牙籤”，即使沒飯吃也得叼著牙籤充飽漢，維持武士的榮譽。又如農民階層，儘管他們必須忍受武士之刀的凌辱而不得反抗，德川家康所頒布的法令中規定：“對武士無禮，對上司不遜的庶民，可立即斬殺”。但農民對農田的所有權受到保護，而在日本，有土地即有威望…….。總之，各階層的人都很清楚自己的義務、特權和地位。如果受到損害，最低賤的人也會提出抗議，對方也會在制度的壓力下作出調整。無論是上層還是下層，一逾越自己的特權範圍，必將受到懲罰。比如在農民大規模的請願活動中，儘管農民的抱怨是合理的，國家也應當尊重。但是農民領袖破壞了“忠”這一基本法令，於是，在他們被拉上斷頭台的時候，他們的同胞也認為這是必須的，即使目睹行刑也決不暴動。他們可以在事後建祠，但卻認為行刑是自己所賴以生存的等級製法令的核心，必須接受。
於是我們就可以理解，為什麼日本在堅定不移得移植中國政治制度時卻不能複製科舉制度——日本所採納的官位制，是把官位授給那些世襲貴族和封建領主。
可以理解，為什麼在君主立憲之後，政府依然掌握在等級制上層人物手中，絕不包括選舉產生的人物。並且眾議院的權力是相當有限的。
可以理解，日本當年所謂的“大東亞共榮圈”不僅僅是騙局這么簡單，而是一種輸出自我文化的表現。因此，這場戰爭能夠得到民眾的支持。當時日本習慣於把中國稱作“弟弟”，按照西方人的觀念，兄弟之間應當相互尊重，這與他們對平等的信念是一致的。而日本則認為，什麼事對弟弟有益，必須要由哥哥來決定，並且在強行做這樣的事情時不能“過分體恤”。當然，中國人也不能接受這種觀念，這使日本人非常驚訝：“不是已經給了你們一個地位了嗎?為什麼老百姓根本不歡迎我們?”日本軍部接連拍攝了幾部描寫中國熱愛日本的戰爭影片，痛苦絕望、淪落風塵的中國姑娘，由於和日本士兵或工程師相愛而找到了幸福。但這只是一相情願，他們自己心甘情願地滿足於“各安其分”的日本道德觀是不能指望別的國家接受的。
於是我們還可以理解，為什麼日本在作戰時如此囂張跋扈，而戰後卻如此馴服。因為一開始他們把自己放到國際金字塔關係的頂峰，戰爭的失敗讓他們得以認清自己的定位。而無論是何時，他們追求“各安其分” 的思維都是不變的。他們希望有一個“萬國各安其位”的世界秩序，認為只有這樣才會結束紛爭，建立安定的秩序。
通過等級制，我們可以清楚得看見日本的政體原則，即“榮譽”。孟德斯鳩說：“在君主國里，政策促使人們經營巨大事業，卻儘可能少地運用品德。這就如同在完美地機器里，技術地運用使機件和齒輪都儘可能地降低到了最低限度。”民主、人權和自由等等都會降低國家運作的效率;於是它們在這樣的國家根本不被考慮。所有的一切都是為了一個偉大的目的而前進——這個目的可能是將現狀加以穩定;也可能是為了力量的強大。明治維新前的日本或許主要是為了“穩定”這個目的;而明治政治家則又把“發展”提上日程。
這樣的國家是一隻永遠處於操練中的軍隊，它有著嚴明的組織紀律，人人都苛受自己在這個組織中的地位。在那裡無所謂正義或仁愛，一切僅僅是為實現目的而奮鬥。為了維護目的的統一性，同時使這個社會不至於淪為“一切人對一切人的戰爭”;它建立了並鞏固了無條件的“忠孝”，並用它來對人的靈肉無所不在得，成功得進行規訓。這樣的社會如同一支軍隊，一切異議和私慾都被軍銜制和軍紀所排除，因此其組合具有最為強大的力量。
這樣的社會是中國統治者千百年來所不停憧憬過的;當中也有人成功了，毛澤東是最遲，也可能是最為成功的一個。但可惜，我們的文化背景畢竟不同於日本，這樣的成功總是不能持續的。喧囂過後，人們便後悔、仇恨，並一如既往得痛打落水狗。實際上這個夢想在中國絕對是行不通的，更不要提世界文化背景的演變了。
三.日本人的信仰
日本民族是一個具有堅強個性的民族，其信仰之強烈是無可厚非的。何謂信仰?本人曾根據康德的觀點將其基本定義為：“主觀充分，而客觀不充分的情況下的堅持”。人的生存過程與社會的發展過程可以被看作是一個不斷創造價值的過程棗這個世界上任何一種價值的形成都必須要以其他價值的犧牲作為代價。新產品價值的產出要以原材料和勞動力價值的轉化作為投入，知識與毅力的取得要以時間和許多愉悅的對價作為交換，婚姻的忠貞常常要以淪為習慣的性生活作為燔祭，依法堅決打擊盜版需要以減緩民族電腦業的發展以及xx多數民意(利)作為後果……。為什麼要犧牲?因為犧牲者覺得新價值更大。如果這種犧牲在一般人眼裡是經濟的，比如花了五塊錢吃了頓飽飯，否則就會挨餓。那么就是正常的，康德稱之為“知識”;但如果這種犧牲在許多人(人越多，則程度越大)眼裡是不經濟的，那么可以看成是“客觀不充分”的一個指示器。比如把收入的大部分都拿來造學校、造教堂或從事不被看好的造反;而在本人的主觀上是經濟的，那么我們就成其為信仰。這是一種基於主觀“痴愛”基礎上的犧牲與堅持。
日本民族正是這樣一個強調主觀精神的民族，他們甚至於缺乏一種區別現實和理想的能力。狂熱的軍國主義分子荒木大將在《告日本國民書》中寫道：日本的“真心使命”在於宏揚皇道於四海，力量懸殊不足憂，吾等何懼於物質!”他們的戰術手冊上有一句口號：“以吾等之訓練對抗敵軍數量之優勢，以吾等之血肉對抗敵軍之鋼鐵”。這並不是說他們不重視物質，而是說，軍艦和大炮不過是永世長存的“日本精神”的表面象徵——至少在他們看來是這樣的。在民間，日本當權者也能成功地推行精神優越於物質條件這一信條。例如，老百姓不是在工廠里幹了12個小時，又被通宵達旦得轟炸搞得筋疲力盡了嗎?他們就說：“身體越累，精神、意志就越昂揚。並在食物匱乏的情況下提倡用做操的方式，用消耗體力的方式來增加體力。
甚至在我們看來是“客觀完全不充分”的情況下，日本人也照樣可以堅持，可以令“主觀充分”。比如戰爭中的日本廣播曾有這樣一篇報導：某大尉在空戰結束後照常數完飛機，寫好報告。向司令部走去，在司令部作完匯報後，他就倒地了。經檢查他的胸口有致命的彈傷，一個剛斷氣的人，身體是不可能是冰冷的，而他的身體卻像冰塊一樣。大尉肯定早就死了。對此，受過教育的日本人卻並不發笑;日本人深信，通過特殊的修煉，可以使一個人的精神達到最高境界，大尉達到了。
最為不可思議的是，他們可以把一個在我們看來已經屬於“不爭的事實”給完全顛倒。比如電台報導，當美軍突入馬尼拉市中心時，山下(奉文)將軍微微一笑，得意得說：敵人現在已經落入我懷中了…….。換句話說，他們可以認為，敗得越慘，事態就發展得越順利，沒有什麼值得擔心的。正象他們在戰敗後所說，在戰爭中，他們“完全是憑主觀意識的”。
強調主觀精神，貶低自身利益，特別是功利性利益是一切信仰都具備的要件。但西方的信仰是建立在自然法精神之上的。痴愛的對象是正義、理性、人權、民主和自由，這一切都使人從盲目自私中走出來。在近代以來，西方的信仰漸漸不再強調壓抑個人利益，但依然強調他人至少是同等或對等的利益。
而日式“痴愛”(忠)的對象卻是榮譽，一些偉大的目的。但其本身的性質使它對個人利益的貶低走上了一個極端。對個人利益的過分貶低又導致了對他人利益的漠視，正如趙世義先生生前所說：“一個人如果不理解自己的權利和利益，又怎么會理解他人的權利和利益呢?
實際上，不客氣得說，我國現代所灌輸的“信仰”，更多的是日式的;但在意識形態的狂熱過後，這種信仰在實際中是沒有多少市場，更多的是以“經濟中心”等偉大目的為幌子來實現自我狹隘的利益。這裡我並非貶低我國的政策，而是覺得政策的實現方式是有問題的，並且沒有處理好相應的價值體系問題。
為什麼日本的“信仰”和西方比會有這樣的差別呢?本文無法挖得更深了，因為它基本上超出了《菊與刀》一書的範圍。或許我們可以用馬克思主義的經濟決定論來解釋，這也是我們通常所理解的：日本資源匱乏，又多災害，於是他們面臨著極為艱巨的生存和發展任務;面對永遠的“戰爭”背景，於是形成了這樣一種軍隊式的社會模式。通過耐心的研究與觀察，我們必然會發現更多的東西;甚至《菊與刀》一書在另一種精神氣質的人，在博學者的解讀下會被找出我想要的盲點。
《漫評經典說日本》
在《菊與刀》之前，全面評價日本的書，最有名的是戴季陶的《日本論》，今天依然有不少日本人認為，戴季陶的《日本論》對日本的認識深刻程度遠在《菊與刀》之上，可惜的是，今天已經很少有中國人知道《日本論》的。這本標價僅三元人民幣的書，在我看，是迄今為止介紹日本的書中寫的最好最深刻的。戴季陶和那個時代的多數中國青年精英一樣在日本留學然後幹革命，長期居留日本的經驗以及與日本各階層的廣泛深入關係，再加上中國與日本屬同一文化圈中的那種獨特敏銳，都是只靠幾個月時間藉助二手資料了解本尼迪克特無法企及的。尤其對需要了解日本和近代中日關係的中國人來說，涉及了近現代中日關係中大量今天鮮為人知事實的《日本論》，其價值是《菊與刀》所遠無法比擬的。在今天中國人對中日關係和歷史的理解越來越憤青化的時候，我強烈建議各位買了此書給自己一次洗腦。
《漫評經典說日本》
一說到日本，恐怕很多中國人馬上會想到魯思·本尼迪克特的《菊與刀》，它太有名了，太有影響力了，使得太多人張嘴就能重複其中的幾句經典論斷，雖然多數人並沒有真看過它。
因為本尼迪克特本人畢竟是科班出身，體系嚴密，再加上《菊與刀》的名氣，任誰推薦，它都會是首選。不過，說實話，重複看這本薄薄的經典小冊子，給我的厭惡感比重讀《光榮與夢想》來得還要強烈。這本書絕不是寫給中國人看的，如果中國人藉助一個西方人的眼睛來了解同一文化圈中的日本，我相信對日本產生的誤讀和準確了解會一樣多。因為本尼迪克特對日本的許多論斷，是西方視野下東方人的共性，而非日本的獨特個性。最典型的是這一論斷：日本文化是沒有"罪"感只有"恥"感的，在"恥文化"下，善行是依靠外部的強制力來維繫的，而在"罪文化"中則依靠罪惡感在內心的反省。這一所謂的"知恥不知罪"理論，幾乎總是被今天的中國人拿來解釋日本為什麼缺乏真誠的懺悔。可是，很少有中國人認真想過，這一所謂的日本文化特徵，完全是東方文化的共性，所謂的"罪文化"源於基督教的原罪說。中國人的悔罪意識絲毫不比日本人多，如果論今天兩國對歷史的反省，日本的態度要比中國誠實不知多少倍，當然，那是因為日本有戰敗後被施加的外在強制力。
不少吹噓《菊與刀》的文字稱，是通過這本書日本人才真正地認識了自己，這也太扯淡了，固然西方在現代各方面的成就都遠強於中國和日本，但把一個西方人的小冊子吹噓到這一程度，這也對西方崇拜得太過頭了。
在《菊與刀》之前，風靡整個世界介紹日本的書，是新渡戶稻造的《武士道》。這本同樣很薄的書應該很對今天某些中國基督教憲政學者的胃口，因為他們一直認為一個國家總得要與某種宗教全面掛上鉤才會有憲政有現代化，當然，他們早已認為"某種宗教"其實就是基督教。這種觀點，當年也困繞著新渡戶稻造在霍普金斯大學的導師——給日本一個突然現代化成功的宗教理由先?於是，就有了新渡戶稻造的《武士道》。如果有人認為得有學術味才是好書，那么，《武士道》是本學術味道比《菊與刀》濃得多的書。《武士道》是剛剛"開化"的日本在"文明世界"最好的公關名片，新渡戶稻造因此被日本政府格外褒獎。
《武士道》使武士在西方人眼中成了高尚的騎士、紳士、知識分子最完美結合的象徵，而不是今天中國人概念里簡單的野蠻殘忍。《武士道》一書中對"武士道"的褒揚和作用的論述，恐怕中國人無法接受，但是，西方的騎士與武士相比是文盲，因為中世紀的歐洲貴族也大都不識字，中國的君子與武士相比，則迂腐而無武勇，在西方和中國，騎士和君子在社會變革的作用的確無法與日本的武士相比，甚至他們起的是相反作用。這些都是事實，但是《武士道》成書之時，日本正處於正在成型的上升期，新渡戶稻造完全預見不到"武士道"延伸出的另外一面會把這個國家逐漸變成一個國家附屬軍隊的畸形怪胎。
在《菊與刀》之前，全面評價日本的書，最有名的是戴季陶的《日本論》，今天依然有不少日本人認為，戴紀陶的《日本論》對日本的認識深刻程度遠在《菊與刀》之上，可惜的是，今天已經很少有中國人知道《日本論》的。這本標價僅三元人民幣的書，在我看，是迄今為止介紹日本的書中寫的最好最深刻的。戴季陶和那個時代的多數中國青年精英一樣在日本留學然後幹革命，長期居留日本的經驗以及與日本各階層的廣泛深入關係，再加上中國與日本屬同一文化圈中的那種獨特敏銳，都是只靠幾個月時間藉助二手資料了解本尼迪克特無法企及的。尤其對需要了解日本和近代中日關係的中國人來說，涉及了近現代中日關係中大量今天鮮為人知事實的《日本論》，其價值是《菊與刀》所遠無法比擬的。在今天中國人對中日關係和歷史的理解越來越憤青化的時候，我強烈建議各位買了此書給自己一次洗腦。
其實，《菊與刀》中最經典的一些概括，在蔣百里的《日本和日本人》早有概括。蔣百里是箇中國近代史上的傳奇人物，可惜其卓越才智不得施展，只能要我們在看了蔣那些未來中日戰爭的預見和判斷時嘆息幾聲。雖然，蔣的判斷和預見為後來的歷史所證明，但是《日本和日本人》一書比起《日本論》就未免失色太多，所以，戴季陶的《日本論》一書順帶在結尾把蔣百里的文字附上，也不算委屈了它。
比起前面介紹的這些書，黃遵憲的《日本國志》、周作人的《日本管窺》，今天看都沒什麼價值，尤其是《日本國志》。
我知道的最後一本企圖全面而籠統介紹日本的書，是台灣人許介麟寫的《誰最了解日本》，許同志對他之前所有寫日本的書都很不屑，但似乎也沒看出格外有價值的觀點出來，也許是他的決心和掌握的史料與他所掌握的理論工具太不成比例的緣故，總之，我對此書沒什麼特別印象，如果不是通過GOOGLE，我甚至不記得這本書的名字和作者本人的準確名字。當然，他給了我一個按圖索驥的作用，要我知道原來還有許多好書。
其實，賴肖爾(六十年代美駐日大使)的《日本人》也比《菊與刀》在全面了解日本近現代歷史更有價值，但為什麼上述書在中國統統不如《菊與刀》更著名，這真是件邪門的事情，也許，所謂民族性的判斷之類東西，比起單純的結合歷史分析的東西，更能滿足大眾獵奇的口味，也許，對大眾而言，一個人、一個國家全面而真實的面目並不值得特別關心，能提供多少新鮮奇特想像的東西才最能激發我們的好奇心。
不過，對願意粗略了解日本的中國人，我還是認為吉田茂的《激盪的百年史》值得一讀的書，因為它很薄：-)——前面介紹的書一大共同點就是都很薄。
而關於日本厚一些的書，我倒覺得多少它們的價值被其厚度給稀釋掉了。而且，許多早幾年寫的書現在看已經多少有些過時，譬如《東洋奇蹟》，因為附有大量的數據，算得上是全面掌握日本戰後經濟騰飛的權威書籍，但成書之時，還沒碰到九十年代開始的經濟大衰退，所以，作者的基本調子是熱情洋溢充滿期待的——比起當時緊張恐懼的美國媒體描繪的爆發戶的日本還是含蓄收斂得多——在日本生活多年的朋友卻告訴我，事實上在日本人最意氣風發的年代，日本人並沒有美國媒體惡意誇張的那種猖狂嘴臉，石原慎太郎只能代表他本人。
在中國，總結論述日本成功經驗的權威典籍是森島通夫的作品，但知道那本《日本為什麼"成功"》的人遠多過其姊妹篇《日本為什麼必然衰落》，前者曾是在中國影響最大的書，因為當時中國急切想知道日本的經驗，等到日本衰落，中國對它的經驗教訓早沒了興趣——如果說日本只崇拜強者，不在意弱者，中國人是否也一樣勢利呢?在森島通夫那裡，日本的成功是值得懷疑的，所以，他的第一本書中，"成功"打了引號，這也為他馬上的第二本書做了鋪墊，這兩本書出的太及時了，總之，既能暢銷一時還經得起時間的檢驗。我手頭的是兩本書最新的合訂本，《透視日本：興與衰的怪圈》。就這本書來說，我覺得還是前半部分更對中國讀者有價值，儘管中國面臨著與日本同樣但卻更嚴重的問題，因為後半部分恐怕也是作者本人匆忙的總結，並不容易看得出作者為日本為什麼衰落有非常明晰肯定的定論。而且，此書最後部分集中在為日本未來開藥方的思考。也許這部分內容值得認為日本亡我中國之心不死的憤青認真一讀，因為作者非常堅定地認為，日本將來的前途在日本融入東亞共同體，未來在於與中國的關係，因為老齡化的日本無法再按照過去以面向西方世界市場的出口導向繼續走下去了。
說到這裡，可以順帶說說森島通夫的"東亞共同體"。在森島通夫，東亞共同體範圍只限於擁有儒家文化和大乘佛教的文化圈，也就是說，除了越南，東南亞國家是根本不可能與東北亞國家成為一體的，這種對文化背景的強調，可解釋為什麼在歐盟的大門口敲了那么多年的土耳其總是連身份認定的資格都沒有，而前東方陣營的國家只要一表決心就立即進門了。——共同體強調的是共同的文化和共同的歷史觀，而東亞國家今天還在為歷史問題吵得面紅耳赤，在森島通夫，強調共同體對未來日本的意義，自然極力主張日本對歷史的態度必須老實而且要有徹底的反省。
——顯而易見，森島通夫是我們說的正確的左翼史觀，是朋友。說他是左翼也大致不錯，因為在森島通夫的書中，可看得見他受馬克思的影響之深，雖然，他在剖析日本經濟的興衰時，不自覺地使用了西方自由主義經濟理論工具，但通篇看不到這類理論作者的名字，但處處可見馬克思的名字。馬克思影響普遍至深的日本，是大多數中國人完全陌生的一面。
東亞共同體構想在日本有多大市場?在日本，我問起森島通夫這個名字，沒有一個人知道，但是，卻在幾個場合聽到類似觀點構想的表達，當然，有大小之分，森島是小共同體，而大共同體則是包括了整個東協，無論大小，這個共同體的核心都是中國和日本。——在持這種觀點的日本人那裡，這種觀點其實就包括了對中日新型關係的定位構想，中國與日本的關係是法國和德國的關係，現實的問題是，中國首先與日本的社會制度的鴻溝大到文化和地緣關係根本無法填平的程度，再一個，幾乎沒有中國人公開提出過這樣的想法，而今天的中國人恐怕根本就不能接受這種觀點：日本居然可以與中國平起平坐!
尤其在最近的中國人眼裡，日本差不多快是個準右翼政府的國家了，那么，因為歷史問題與中國人蠻擰的那些傢伙——站在小泉政府右邊還有兩千公里遠的地方，那些人是如何看待歷史的，他們想對中國乾什麼?《大東亞戰爭的總結》該是本全面展現這些人對日本開國以來全部歷史的"另類"看法大全。在打算跟著人群去參加一次愛國主義狂歡的時候，看看這本書也許心裡會更有譜。
忍不住要說一句：中國憤青其實與日本右翼是一夥。兩者差別是，中國憤青既沒有日本右翼有知識，更沒有日本右翼的膽氣和態度的誠實。《中國可以說"不"》的張藏藏和《日本可以說"不"》的石原慎太郎的當面交鋒就說明了一切問題——如果那算是一場交鋒的話。