德充符第五 德充於內，自有形外之符驗也。 補本篇重在一“ 和”字。修和而成，得之於心者曰德，故曰“德者成和之修也”。何以修之？曰：游心於德之和也。何以能游心於德之和？則曰：不以好惡內傷其身也。夫和德內充，則符驗外見。王駘、哀駘之德充，致令人忘其形之惡而鹹歸之，此即所謂德不形者物不能離也，亦即德有所長而形有所忘也。子產、仲尼，則尚未能忘申徒、叔山之形者也。未能忘其形者，由於有好惡之情也。而好惡之情，最足以滑和，故本篇終之以不以好惡內傷其身也。不以好惡內傷其身，即游心於德之和也。游心於德之和者其果，不以好惡內傷其身者其因，亦即充德之下手處也。
魯有兀者王駘，李云：“刖足曰兀。” 補釋文：“兀，五忽反，又音介。按：篆書兀、介字相似。駘音台。”從之遊者，與仲尼相若。 郭云：“弟子多少敵仲尼。” 補成云：“若，如也。”常季問於仲尼曰：“王駘，兀者也，從之遊者，與夫子中分魯。釋文： “常季，或云：孔子弟子。”或云：魯賢人。 補德充於內，故眾附於外，即德之符也。立不教，坐不議，虛而往，實而歸。弟子皆有所得。 補淮南俶真訓：“坐而不教，立而不議，虛而往者實而歸，故不言而能飲人以和。”武按：淮南“坐”“立” 字互易，於義較順。蓋教時必坐，議可立談也。駘德充於內，默以成化，雖不教議，人自飲和，故曰“實而歸 ”也。或云：“和”字，全篇要旨，似應據淮南補“ 飲人以和”句。不知彼系敘至人之德，故著其所以能化人之故，在於德之和。亦如本書則陽篇王果言聖人“不言而飲人以和，與人並立而使人化 ”，文意相同。此則常季不知駘能飲人以和，疑其別有用心，如知之，則無此問矣。直至下文仲尼指出駘游心於德之和，其能聚眾 者在此，與淮南文意不同，故無此句，自不當補也。固有不言之教，無形而心成者邪！宣云：“默化也。” 補“心”字為篇中眼目，於此提出。心成者，謂不見其口教，必用心感之以成其教也。是何人也？”仲尼曰：“夫子，聖人也，丘也，直後而未往耳。 直，特也。未及往從。丘將以為師，而況不如丘者乎！奚假魯國！何但假借魯之一邦！補假者，假設也。引魯國以從，為未然之事，故言何但假設引魯國，且將引天下以從之。丘將引天下而與從之。”補此答其“中分魯”一語。常季曰：“彼兀者也，而王先生，言居然王先生也。 補釋文：“王，於況反，李雲‘勝也 '。”武按：山木篇：“而王長其間。”故王，長也。 其與庸亦遠矣。固當與庸人相遠。 補成云：“庸，常也。”若然者，其用心也，獨若之何？”補承上“心成”句。駘之聚眾，由於和感，非出有心。常季疑其用心以成之，故複問。仲尼曰：“死生亦大矣，而不得與之變，其人與變俱，故死生不變。 正大宗師篇“真人不知悅生，不知惡死”，即令形死，心固未嘗死也，故謂“不得與之變”。雖天地覆墜，亦將不與之遺。成云：“遺，失也。”言不隨之而遺失。 補亦就心言。釋文：“墜，本又作隊，直類反。”審乎無假，而不與物遷，郭慶藩云：“假是瑕之誤。淮南精神訓正作‘審乎無瑕'。謂審乎己之無可瑕疵，斯任物自遷，而無役於物也。左傳‘傅瑕'，鄭世家作 ‘甫假'，禮檀弓‘公肩假'，漢書人表作‘公肩瑕' 。瑕、假形近，易致互誤。” 正“無假”者，真之謂也。□雲變滅，以其假而不真也。真則永存，不遷不變。佛書釋“真如”云：“不妄不變。”蓋變者假也，無假則不變，故曰“不得與之變”。不得與之遺，不與物遷，皆由能審乎無假也。郭氏乃謂“假為瑕之誤”。考本書天道篇“審乎無假，而不與利遷，極物之真，能守其本”。亦作“假”不作“瑕”，豈二處均誤耶？考“ 瑕”字之義，說文云：“瑕，玉小赤也。”謂色不純也。管子法法篇註：“ 相間曰瑕。” 謂色雜也。考工記玉人曰：“天子用全，公用尨。”註： “全，純色也。尨，謂雜色。”以此知玉以純色為貴。瑕為玉之病，以其色雜也。而淮南“無瑕”句下，有“ 不與物糅，見事之亂”句，糅者雜也，故用“瑕”字，以與“糅”“亂”二字相應。天道篇之“假”，則與下 “真”字相對，義各有適，字各有當，可證天道篇之“ 假”不誤。本文“假”字，則與下“守其宗”之“宗” 字對。天下篇云：“以天為宗。”則宗者天也。列子仲尼篇云：“真者，所以受於天也。”則天亦真也。以此推之，則“假”與“宗”對，即與“真”對也，可證本文“假”字亦不誤。又在宥篇云：“以觀無妄。”圓覺經云：“認妄為真，雖真亦妄。”是以妄為真之反。假亦真之反也，故假、妄義通。以是知以觀無妄，義與審乎無假同，特觀為諦視，審則觀後熟究也。然則“假” 字何不可通，而必漫引淮南正之為“瑕”乎？且細玩本文與天道篇，益見“假”字之重要。所謂“極物之真” 者，審極乎物之真也，即審乎無假也，本文已自明釋其義矣。如改為“瑕”，不過自審無瑕，與物何涉乎？本書有所謂“真人”者，即能審於無假，極物之真者也。大宗師篇：“有真人，而後有真知。”審乎無假，即真知也。莊子之道，重在一“真”字。如達生篇“不厭其天，不忽於人，民幾乎以其真”，田子方篇“緣而葆真 ”，知北遊篇“真其實知”，漁父篇“慎守其真”。真者，精誠之至也。又曰：“真在內者，形動於外。”此二句與本篇之義更切。真在內者，德充於內也；形動於外，故物最之，而與夫子中分魯也。蓋王駘雖無全人之形，而能具真人之德者也。命物之化，而守其宗也。”宣云：“主宰物化，執其樞紐。” 正莊子之道，在離形去知，以守其和。故夫官骸百體者，物也。命物順化以待盡，惟游心於德之和，不隨物以俱化，此本文之義也。知北游篇仲尼曰：“古之人，外化而內不化。與物化者，一不化者也。”此所謂“命物之化”者，外化也，與物化也；所謂“守其宗”者，內不化也，一不化也。天下篇云：“以天為宗。”所謂 “守其宗”者，守其天也。大宗師篇云：“其一，與天為徒。”其一，即 一不化也。與天為徒，即守其天也，亦即守其宗也。又淮南原道訓： “故達於道者，不以人易天，外與物化，而內不失其情。”外與物化者，即此之命物之化也；內不失其情者，即能守其宗也。義可互證。常季曰：“何謂也？” 仲尼曰：“自其異者視之，肝膽楚、越也；本一身，而世俗異視之。 正肝之與膽，不同狀，不同用，不同名。是肝與膽，如楚、越之截然為二也。又大宗師篇云：“假於異物，託於同體；忘其肝膽，遣其耳目。”是吾與吾身中之物，亦如楚、越之截然為二也。此自物之所異者視之也。自其同者視之，萬物皆一也。皆天地間一物。 補物之數雖號曰萬，然非外天地而各處，外陰陽而各生也。靈蠢雖殊，其為天地間之一物則同也。知北遊篇云：“通天下一氣耳。”大宗師篇云：“游於天地之一氣。”均此義也。寓言篇云：“萬物皆種也，以不同形相禪。”言形雖不同，種則皆同也。列子黃帝篇子夏曰：“以商所聞夫子之言，和者大同於物。”故仲尼之民胞物與，牟尼謂眾生同具佛性，皆自物之所同者視之也。能作如是視者，忘情於好惡，而游心於德之和者也。大宗師篇云：“同於大通。”又云：“同則無好也。”該無惡言之也。心無好惡而能和，則視之同矣，同則一矣。在宥篇雲“我守其一以處其和”，義亦猶是也。夫若然者，且不知耳目之所宜，耳目之宜於聲色，彼若冥然無所知。 正人每好耳目所宜，而惡所不宜者。如心游於和而忘情好惡，則無耳目之宜不宜矣。且此句與人間世之“徇耳目內通，而外於心知”之義同。蓋徇耳目內通，而不外緣於物，則心自不知耳目與物之所宜也。能如此者，則不僅視物如一，且忘心於視矣。此句較上進一層說。而游心於德之和，郭云：“放心於道德之間，而曠然無不適也。” 正注太空洞。武按：賈子道術篇“剛柔得適謂之和”，所詁是矣，然猶有深義焉。所謂和者，天地陰陽二氣相合而無偏勝之謂也。故田子方篇“兩者交通成和”。兩者，陰陽也。淮南泛論訓“陰陽相接，乃能成和”。鶡冠 子環流篇云：“陰陽不同氣，然其為和同也。”猶可曰：此道家言也。易曰：“保合太和。” 朱註：“太和，陰陽會合沖和之氣也。”是則儒家之說亦如此矣。是氣也，人物即秉之以生。故老子曰：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”列子天瑞篇“沖和氣者為人”，管子內業篇“天出其精，地出其形，合此以為人，和乃生”，淮南天文訓“陰陽合和而萬物生”，本書知北遊篇“生非汝有也，天地之委和也”，皆為明證。道家所重在養生，而養生之要，則在養此生生之和。莊子之道，即在於此。故“游心於德之和”句，為莊子之道要，不僅為本篇之主旨，亦全書之主旨也。夫足以滑此和者，莫過於情。情生於知，啟發此知者，耳目為之誘也。耳目觸境，而心於以知耳目之所宜不宜焉，因之而好惡之情生，而喜怒之情伏矣。故本篇謂知為孽，而本書屢以“去知”、“忘情”為言也。樂記曰：“人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。”所謂天理者，即性也，即所秉受之和也。欲者，即情之發而為好惡也。好惡為喜怒之根，喜怒尤足以滑和，養生之大禁也。蓋喜毗於陽，怒毗於陰，皆乖適中之和。故養生之道，在制喜怒，制喜怒在泯好惡，泯好惡在返視而內聽，即樂記所謂“反躬”也。返視而內聽，則不知耳目之所宜矣。此與人間世篇之“徇耳目內通”同義，下文之“和豫通而不失於兌”，亦即此義也。老子之“塞其兌”，文子之“閉四關，止五遁 ”，其義均同。即釋氏之“空六塵，淨六根，戒貪嗔癡 ”，亦何莫非此義也？而貪嗔癡之義，“好惡”二字足以盡之；泯好惡之功，儒家“窒慾”二字足以盡之。三家之名雖別，其理則同，其保合太和之道，亦未嘗不同也。且道、釋之所同者，猶有說焉。道之功在致虛，釋之功在悟空。不虛則道不集，過虛則如死木橛，而喪其常心矣，故在於無過與不及，則亦致中和而已矣。釋家之悟空，在不執有以墜於常，不執無以墜於斷，所謂“ 不落二邊”也，所謂“空不空藏”也，則亦致中和而已矣。天無二道，理無二致，為道 與釋者，同秉此陰陽二氣而生，亦同修此陰陽二氣之和而已，烏在其能異哉！吾之此說，非援釋入道、援道入儒也，特旁征側引，以曲暢本文之義而已。因修和為莊子之道要，全書之主旨，不惜辭費，而總釋於此，以為讀全書者之助焉。物，視其所一，而不見其所喪，宣云：“視萬物為一致，無有得喪。” 正“物”字，讀應逗。“其”字，指“物”字。言對於萬物，惟視其所一，即上之“視其所同”也。得，人所好也；喪，人所惡也。無好惡則無得喪，而視之如一矣。老子云：“同於失者，失亦樂得之。”文子精誠篇“其得之也，乃失之也；其失之也，乃得之也”，皆足相證。視喪其足，猶遺土也。”補心無惡也。常季曰：“彼為己，言駘但能修己耳。以其知得其心，以其真知，得還吾心理。 正知，指審乎無假。審者，用知以審究之也。心，指不與物遷與守其宗之心。駘之成無心，無心則非用知矣。常季聞仲尼之言，尚未明其旨，總疑駘用知以得心，用心以得其常心也。以其心得其常心，又以吾心理，悟得古今常然之心理。 正常心，常恆不變之心，指上死生不變，天地覆墜不遺之心也。物何為最之哉？”最，聚也。眾人何為群聚而從之哉？補彼之用知以得心，用心以得常心，特為己耳，與物無與，物何為聚之哉？仲尼曰：“人莫鑒於流水，而鑒於止水，唯止能止眾止。成云：“鑒，照也。”宣云：“水不求鑒，而人自來鑒。唯自止，故能止眾之求止者。” 補水止則清澄，人自來止以取鑒。喻駘德充，物自來最，非由用心。受命於地，唯松柏獨也在，冬夏青青；受命於天，唯舜獨也正，郭云：“下首唯有松柏，上首唯有聖人，故凡不正者皆來求正。若物皆青全，則無貴於松柏；人各自正，則無羨於大聖而趨之。”成云：“人頭在上，去上則死；木頭在下，去下則死。是以呼人為上首，呼木為下首。故上首食傍首，傍首食下首。下首草木，傍首蟲獸。” 補管子法法篇“故正者，所以止過而逮不及也。過與不及也，皆非正 也 ”，可為此“正”字的解。焦竑云：“‘受命於地'，至‘唯舜獨也正'，文句不齊，似有脫略。張君房校本雲‘受命於地，唯松柏獨也正，在冬夏青青；受命於天，唯堯、舜獨也正，在萬物之首'，補亡七字。因郭注有‘下首唯松柏，上首唯聖人'故也。”武按：孔子集語引此文，其下注云：“明本無‘在萬物之首'五字，張君房本，此五字有。”集語當是據張本補入，補者是也。幸能正生，以正眾生。宣云：“舜能正己之性，而物性自皆受正。” 正陸西星云：“正，如‘各正性命'之正。正生，即正性也。正性，即守宗也。守宗，即保始也。”武按：中庸曰：“天命之謂性。”故天賦之曰命，命者令也，天令之也，人秉之曰性，二而一者也。舜在萬物之首而為天子，故能正眾生。夫保始之徵，保守本始之性命，於何征驗？ 補始，指道言，亦指和與性言。老子曰：“道常無名。”又曰：“無名，天地之始。” 換言之，即道，天地之始也。又曰：“天下有始，以為天下母。”又曰：“可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。”又大宗師篇謂“道未有天地，自古以固存”， “生天生地”。夫生天生地，非始之謂乎？與老子“先天地生，字之曰道”之義同。故謂始指道言也。道為陰陽之公名，和為陰陽之相合。道之存於人者謂之性，性即含和理者也。故刻意篇云：“和理出其性。”人之秉此和而生以成性也，謂之始。易曰：“成性存存。”疏云：“性謂稟其始也。”是故以體言，謂之道；以用言，謂之和。以和理具於心而未顯其用言，謂其性；以稟和成性之時言，謂之始。故謂始亦指和與性言也。由此推之，保始，即保和，易所謂“保合太和”，尤足相證，亦即上文“游心於德之和”之義也。舜獨得正命，即獨得陰陽之和也。故保始謂之保其正命，亦無不可。不懼之實。補此處提出一“懼”字者，以臨死不懼，人所最難。保始之義既為保和，和則視死生為一，自然不懼，故以人之所最難者為其征驗也。若心有所懼，則不能保其和矣。勇士一人，雄入於九軍。崔云：“天子六軍，諸侯三軍，通為九軍。” 補一人入九軍， 難必不死，今入之且雄，可謂不懼矣。將求名而能自要者，而猶若此，將求功名而能自必者，猶可如此。 正彼之不懼，非保合其和，而視生死為一也；非審乎無假，不與物遷也。特以求勇名之故，而約束其懼死之心，強而為之者也。然彼以求名猶能制其懼心，況具以下所舉之德者乎！若此，指不懼。而況官天地，府萬物，成云：“綱維二儀，苞藏宇宙。” 補禮記王制“論定然後官之”，註：“ 使之試守。”玉篇：“府，聚也，藏貨也。”言官使天地，府聚萬物也。直寓六骸，宣云：“直，猶特。以六骸為吾寄寓。”成云：“六骸，身首四肢也。” 補視六骸如寄，故雖六骸均喪，猶遺土也，況喪足之一骸乎！此由其中尚有不喪者存，所謂常心也，遠非勇士之不懼所可比矣。象耳目，宣云：“以耳目為吾跡象。”補故不知耳目所宜。一知之所知，上知謂智，下知謂境。純一無二。 補知之所知，非一也，然而不二視之。即上“ 物視其所一”，亦即天地篇“萬物一府，死生同狀”也。而心未嘗死者乎！宣云：“得其常心，不以死生變。” 補萬物無不隨化而盡，形體亦物也，故無不死。然形死而心不隨之俱死，所以謂之為常也。任形之死猶遺土，即上所謂“命物之化”也；心不隨之俱死，即上所謂“不與物遷”而“守其宗”也。莊子之道，不外於此矣。彼且擇日而登假，假，徐音遐。宣云：“曲禮：‘天王登假。'此借言遺世獨立。擇日，猶言指日。”按：言若黃帝之游於太清。 補繹曲禮登假之義，則登假者，死之飾言也。禮記郊特牲云：“魂氣歸於天，形魄歸於地。”登假者，就魂氣歸天言之也；尚書之“帝乃殂落”，則就形魄歸地言之也。總之，皆死之飾言也。歷來傳記所載哲人高僧，有生死來去自由者，有預剋死朝者，擇日登假，即此類也。彼心未嘗死，故能擇日，以明其來去從容。天地間何奇不有？未可概以怪誕目之也。人則從是也。宣云：“人自不能舍之。” 補人則從死，不僅最之，此德之符也。或謂人特從之游耳，何遂從死？說似過當，不知此特進一步答 常季“物何以最之”之問，原非事實。然事實亦非盡無，如子畏於匡，回曰：“子在，回何敢死！”如子不在，則回必從死矣。田橫德不足以感人，然從死者五百人。淮南泰族訓，言墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不還踵，化之所致也。呂氏春秋離俗覽，言墨者鉅子孟勝，死荊陽城君之難，其弟子從死者百八十三人，豈亦過當之說乎？彼且何肯以物為事乎？”因常季疑駘有動眾之意，故答之。 補物最非彼用心以要之。