揚雄--蜀中大儒
（前53—18）
揚雄是漢賦“四大家”之一，又是西漢末年的一代大儒，身兼文學家、思
想家兩種身份。《漢書·揚雄傳》載其“年七十一，天風五年卒。”（下引本傳，
不再出注）天鳳為王莽新朝年號，五年即公元18年。其生當在漢宣帝甘露元年，為
公元前53年。是一個跨世紀的人物。揚雄一生歷官漢成帝、漢哀帝、漢平帝及
新朝王莽四帝，又是一位歷經兩朝，歷官四代的耆宿。他文彩煥然，學問淵博；道
德純粹，妙極儒道。王充說他有“鴻茂參聖之才”；韓愈贊他是“大純而小疵”的
“聖人之徒”；司馬光更推尊他為孔子之後，超荀越孟的一代“大儒”。
一、西蜀一廛氓清靜事無為
揚雄，字子云，蜀郡成都人。雄自序“家產不過十金，乏無儋石之儲”，
家境接近於貧困線。但若考其遠祖，可稱得上是王侯世家。本傳稱：“其先出自有
周伯僑者，以支庶初食采於晉之揚，因氏焉，不知伯僑周何別也。”揚處“河汾之
間”，在今山西南部。《左傳》襄公二十九年載司馬叔侯曰：“虞、貌、焦、滑，
霍、揚、韓、魏皆姬姓也。”揚為姬姓可以無疑，是周王族支庶。不過，到底揚氏
屬於周王哪一支，因時代綿遠，後青衰微，到揚雄時已不可考。雄又說：“周
衰而揚氏或稱侯，號曰揚侯。會晉六卿爭權，韓、魏、趙興而范、中行、知（智）
伯弊。當是時，逼揚侯，揚侯乃逃於楚巫山，因家焉。”據此，揚雄的祖先春秋時
曾自稱“揚侯”，晉“六卿”之亂，揚侯受韓、趙、魏的逼迫，舉族南遷楚國境內
的巫山地區，似乎揚氏是失利的范、中行、智伯的同黨。不過此說有兩點可疑，一
是揚氏稱侯，不見於史載；二是范、中行、智伯也不是同時被滅，揚氏無由受到牽
連。東漢張衡對此有不同說法：“晉大夫食采於揚，為揚氏，食我有罪而揚氏滅。”
如此，則揚氏當時不過是晉國的一個大夫，根本沒有揚氏稱侯這回事。揚氏南
遷也不是由於三家之逼，而是揚食我有罪絕封，逃難南遷。晉灼、顏師古極贊成此
說。揚雄自序家譜容或有為祖先粉飾的嫌疑，“揚侯”也許是當時對有身份者的尊
稱，揚雄誤以為五等爵的“侯”爵，反有僭越之嫌；但說揚氏出自有封邑的周室子
孫，應當沒有疑問，即便是晉大夫，也不影響他的周室血統。
楚漢相爭，揚雄的先人們為避戰亂，又溯江而上，“處巴江州”，巴郡江州即
今四川重慶。避亂時期揚雄祖先都沒有事跡可述，直至其五世祖揚季稍起其家，官
至廬江郡太守。廬江郡在今安徽廬江縣。漢武帝元鼎年間，揚季因逃避仇家迫害，
棄官，“復溯江上，處岷山之陽曰郫。”郫即今四川郫縣，附近郡邑成都，故本傳
又說他是“蜀郡成都人”。今鄲縣境內猶有揚雄墓、子云亭等遺蹟，劉禹錫《陋室
銘》所詠之“西蜀子云亭”即指此。民國《樂山縣誌》引《名勝志》《屏山縣誌》
《方輿考略》《蜀水經》說：“子云，江原人。初遷沐川；繼遷健為，居子云山，
在鍵為東南十五里，揚雄故宅在焉；再遷成都金花寺。”並按：“當云：再遷樂山，
四遷成都。”此外，揚雄有《綿竹頌》，今綿陽市又建有子云亭。似乎揚氏入蜀後
曾屢遷其居，蹤跡幾遍川西各地。
揚季來到鄲縣，再度成為普通平民：“有田一廛，有室一區，世世以農桑為業。”
一廛即一百畝。《孟子》：許行對齊王“願受一廛以為氓”；晁錯《論貴粟疏》說：
“今農夫五口之家，能耕者不過百畝，百畝之收不過百石。”可見一廛土地，在地
廣人稀的古代社會實在是個小數，僅是戰國秦漢時期五口之家維持生計和提供賦役
的起碼條件，屬於普通自耕農家庭，還夠不上“小地主”的水平。楊氏人丁也很單
薄，雄云：“自季至雄，五世而傳一子，故雄無它揚於蜀”。在那個重資產、講族
勢的社會裡，一個產業甚薄、人丁不旺的普通人家，要在人地生疏的環境裡生存下
來，委實不是一件容易的事。後來王充說：“孔墨祖愚，丘翟聖賢；揚家不通，卓
有子云。”（《論衡·自紀》）正是指的這一情況。
揚雄之時，家道仍無絲毫改觀。自序說：“家產不過十金，乏無儋石之儲。”
又作《逐貧賦》云：“揚子適居，離俗獨處，左鄰崇山，右接曠野，鄰垣乞兒，終
貧且窶。”有人將此賦敘入揚雄晚年，不確。賦明雲“左崇山，右曠野”，正是他
隱居於岷山之南，卜處於成都平原之間的情景。此時他窮困潦倒，與乞兒為伍，
“人皆文繡，余褐不完，人皆稻粱，我獨藜餮。”到了食不果腹，衣不蔽體的地步
了。為了生計，他不得不頂風冒雨，親操耒耜，參加生產勞動：“身服百役，手足
胼胝；或耕或籽，沾體露肌。”是一個典型的農民形象。但是，他胸有大志，以聖
人之業自任，不以產業為意，“不汲汲於富貴，不戚戚於貧賤”，對“既貧且簍”
的家道，處之“晏如也”。他一心研讀“聖人之書”，非此無所嗜好。如果說西漢
初期的董仲舒是一個“三年不窺園”“志在經傳”富而好禮的純儒的話，那揚雄就
是一位“憂道不憂貧”的君子，是“飯疏食飲水”亦樂在其中的顏回似的“臞儒”。
根據揚雄自述，其為學有兩個特點，一是“不為章句，訓詁通而已，博覽無所
不見”。章句是西漢今文經治學特點；訓詁是東漢古文經學的特點。揚雄不講章句，
只究訓詁，開創了樸實的古文家風。今文經學者，世守師說，規規以師法章句為意，
不敢越雷池一步；古文家則主張博覽泛觀，東漢時期的古文大師，如桓譚、班彪、
班固、王充等人莫不“博覽群書”，以此為法。可見衝破西漢今文章句，開創東漢
古文家法，正是揚雄首開其端。二是深沉好思，清靜無為。自序說：“為人簡易佚
盪，口吃不能劇談，默而好深湛之思，清靜無為，少嗜欲”；“不汲汲於富貴，不
戚戚於貧賤，不修廉隅以徼名當世。”簡易佚盪、清靜無為、少嗜寡慾、淡漠榮利
等等，是其受道家思想影響的表現。揚雄為人清高，不事俗品：“自有大度，非聖
哲之書不好也；非其意，雖富貴不事也。”是一個好學、深思，同時又有高尚修養
的儒者。而這些，都得益於他的老師嚴君平。
嚴君平，名遵，君平乃其字也。成都人。博學德高，隱於市井。“專精
《大易》，沈於《老》《莊》”，是一位民間的道學高人。《漢書》說君平漢
末賣卜成都市，借卜筮來宣揚正道，啟人善心：“與人子言依於孝，與人弟言依於
順，各因勢利導之以善。”淡薄榮利，以道學為樂，每日才閱數人，“得百錢足以
自養，則閉肆下簾而授《老子》。”班團還說：嚴遵“博覽亡不通，依老子、嚴周
（莊周）之指，著書十餘萬言。揚雄少時從遊學，以而仕京師顯名，數為朝廷在位
賢者稱君平德。”揚雄《法言》中亦有嚴君平的讚辭：“蜀莊沉冥，蜀之才之
珍也，不作苟見，不治苟得，久幽而不改其操，雖隨和何以加諸？舉茲以旃，不亦
珍乎？吾珍莊也，居難為也。”“蜀莊”，即蜀人莊遵。“沉冥”，即潛隱自
晦。“不作苟見”，不屑進見權貴。關於此，《漢書》還有一則故事，說是杜陵李
強與揚雄友善，雄曾屢次向李稱道嚴君平美德。後來李強出為益州牧，以為可以收
用君平，臨行，揚雄告戒說：“君備足禮數與之相見，此人可以得見，但不可使其
屈身事人。”李不以為然。及至成都，致禮相見，面對君平的飄然清高，李強終不
敢提讓君平出來輔助自己的事。“不治苟得”，即不貪財貨，亦《禮記·曲禮》
“臨財毋苟得，臨難毋苟免”之意。“久幽不改其操”，即長期隱居幽處，自甘淡
泊，也不改自己清虛自守的操行。由此看來，揚雄“博覽無所不見”，得益於君平
“博覽無不通”；揚雄“清靜無為少嗜欲”，得益於君平治《老》《莊》《周易》
之學以及他的“沉冥”之習；揚雄淡泊名利，得益於君平“不治苟得”；揚雄“不
事富貴”，得益於君平“不為苟見”……凡此，俱看出君平對揚雄為人和學術的巨
大影響。無怪乎揚雄要再三地讚嘆，比之於隨侯之珠、和氏之壁了。《漢書》說
“君平年九十餘，遂以其業終，蜀人愛敬，至今稱焉。”據學者考定，“君平益生
於昭帝始元、元風之間（前86一前80年），卒於王莽代漢之時，即公元十年左右。”
君平能獲得蜀人的普遍敬重，至東漢不絕，可見揚雄所稱美，並非一家俬言。
君平之外，揚雄還有一門遠親林間翁孺，通明訓詁，尤曉異代方言，揚雄從他
學文字語言之學，為後來成為一名有成就的文字學家，奠定了基礎。揚雄《答劉歆
書》說：“雄少不師章句，亦於五經之訓所不解。常聞先代囗軒之使，奏籍之書，
皆藏於周秦之室。及其破也，遺棄無見之者。獨蜀人有嚴（當作莊，俗人所改）君
平、臨筇林閭翁孺者，深好訓詁，猶見囗軒之使所奏言。翁孺與雄外家牽連之親，
又君平過誤，有以私遇少而與雄也。君平財有千餘言耳，而孺翁梗概之法略有。”
所謂“描軒之使所奏言”域“囗軒使奏籍之書”），即指周秦時期，朝廷所派使者
收集的各地方言資料。當時藏於朝廷檔案館，周秦既亡，囗軒之書散在民間。中土
“遺棄無見之者”，漢代博學如劉向者，亦只“但聞其官不詳其職”。但在邊遠的
巴蜀還略存梗概，嚴君平有數千言，林間翁孺則其書略備。“揚雄聞而師之”。
翁孺死而無後，其妻棄家改嫁，揚雄遂盡得林氏方言之書。後來揚雄作《囗軒使者
絕代語釋別國方言》（簡稱《方言》），就是以林書為依據的。
除師事近賢外，揚雄還遠慕前輩鄉賢司馬相如。自序說：“先是時，蜀有司馬
相如，作賦甚弘麗溫雅，雄心壯之，每作賦，常擬之以為式。”仿照司馬相如，制
作大賦。又曾奇屈原之文遠過相如，對屈原不遇明君，自沈於江的遭遇深表同情，
惺惺惜惺惺，憫其人，“悲其文，讀之未嘗不流涕也”。不過揚雄並不以屈原採取
自戕的形式為然，“以為君子得時則大行，不得時龍蛇，遇不遇命也，何必湛身哉？”
將愛國情懷與老莊放達結合起來，這是揚雄的進步之處。於是作《反離騷》，自岷
山投於江中，以祭屈原。此外，他還依傍《離騷》，引申其意，作《廣騷》；依傍
屈原《惜誦》以下至《懷沙》一卷，作《畔牢愁》。一則以展示他的惠思匠心，同
時也藉以表現自己的愛國熱忱。這些賦大致作於而立之年，《廣離騷》有“漢十世
之陽朔”，陽朔是成帝年號，自前24至前21年，共四年；十世，自高祖、呂后至成
帝為十世，後來雄作《甘泉賦》開篇即說“惟漢十世”，亦是這種用法。陽朔年間，
正雄30至34歲之時，其時尚在蜀中，茲後揚雄又作有《縣邸銘》《王佴頌》《階闥
銘》和《成都城四隅銘》（《文選》李周翰注說還有《綿竹頌》）等辭賦，卻給揚
雄斐聲京華帶來了契機。這些賦大都是對家鄉山水景物的歌頌。漢賦講究“弘麗溫
雅”，弘即博大，鋪張揚厲，氣勢磅礴；麗即富有文彩，華美可觀；溫即溫和含蓄，
借物托意；雅即典雅，盛陳典故。總之即要求做到大氣勢、好文采、深寓意、大學
問。一篇好賦，往往集作者辭章、才氣、哲思與數典於一體。賦其實也是文人才學
識德等素質的綜合表演。因此許多文人為了一篇好賦，常常搜腸刮肚，冥思苦想，
為收集典故和謀篇布局，耗費十數年功夫。張衡寫《二京賦》花了十年，左思作
《三都賦》用了一紀（十二年）。而揚雄在而立之年便已寫成這樣多賦篇，充分顯
示了他的高情與逸才。桃李不言，下自成蹊，揚雄的才華不久便被當朝天子知道了。
二、一賦動天子京華賦奇文
揚雄《答劉歆書》說：“雄始能草文，先作《縣邸銘》《王佴頌》《階闥銘》
及《成都城四隅銘》，蜀人有楊莊者，為郎，誦之於成帝。成帝好之，以為似相如，
雄遂以此得見。”《文選·甘泉賦》李周翰註：“揚雄家貧好學，每製作慕相如之
文，嘗作《綿竹頌》。成帝時直宿郎楊莊誦此文，帝曰：‘此似相如之文。’莊曰：
‘非也，此臣邑人揚子云。’帝即召見，拜為黃門侍郎。”兩處所載，只在賦名和
篇數上有分歧，但為楊莊所薦則一致。揚雄自序亦謂：“孝成帝時，客有薦雄文似
相如者，上方郊祠甘泉、泰峙、汾陰、后土，以求繼嗣，召雄待詔承明之庭。”
“客”即楊莊。
但是《漢書·揚雄傳》班固《贊》卻說：“初，雄年40餘，自蜀來游京師，大
司馬車騎將軍王音奇其文雅，召以為門下史，薦雄待詔，歲余，奏《羽獵賦》，除
為郎，給事黃門，與王莽、劉歆並。”《華陽國志》卷10從之。似乎揚雄受知成帝，
是王音所薦。這是不確切的。首先，班說揚雄年40餘接受大司馬王音召薦，在時間
上有問題。揚雄生於甘露元年（前53年），40餘歲即成帝永始三年（前14年）以後。
考《漢書·成帝紀》和《百官公卿表》，陽朔三年（前22年）九月，王音為大司馬
車騎將軍，其時雄年32；永始二年（前15年）王音卒，其時雄年39。都不合“四十
余”之數。前人已注意及此，清周壽昌《漢書注校補》在詳細排列了揚雄時間表後，
說：“案古四字作至，傳寫時由三字誤加一畫，應正作30餘始合。”今人亦有從其
說者；其實班氏說“雄年40餘自蜀來游師”在年歲上不誤，雄自序“客”薦揚
雄時“上方郊祠甘泉泰峙”云云，又具體羅列了正月從調甘泉奏《甘泉賦》，三月
從祠河東后土上《河東賦》，十二月從羽獵奏《校獵賦》，明年秋從胡人射獵長揚
上《長揚賦》全過程。案之《漢書·成帝紀》及《郊祀志》，甘泉泰峙、汾陰后土、
雍五囗，陳倉陳寶四祠的恢復，在永始三年（前14年）十月。其後，成帝曾四幸甘
沈泰峙，分見於永始四年、延元二年、四年、綏和二年的正月；四幸河東祠后土，
分見於永始四年、延元二年、四年、綏和二年的三月。《成帝紀》元延二年載：
“冬，行幸長揚宮，從胡客大校獵，宿長陽宮，賜從官。”將冬十二月的羽獵與次
年秋與胡客獵合為一事，並同歸於元延二年。《通鑑考異》斷本紀有誤，認為當從
揚雄自序。但兩者記載元延二年冬成帝曾舉行狩獵活動卻是一致的，那么，揚雄奏
《羽獵賦》的時間就非二年莫屬（其餘《甘泉》《河東》二賦作於元年，《長揚賦》
則作於三年）。班固《贊》語所說“待詔歲徐，奏《羽獵賦》（即《校獵賦》），
除郎”，也與自序所敘一年內的活動相符。揚雄時年43歲，則其被薦應在元延元年，
時年42歲。如果是30餘歲，則在陽朔年間（前24一前21年），甘泉諸詞已罷，絕無
“上方郊祠甘泉……”之事。可見“年40餘”之說不誣。只是班團在。待詔年余”
前加入了“大司馬車騎將軍王音奇其文雅召以為門下史”一節，是不確切的。其次，
班氏之說與揚雄自己的記述不符。《漢書·揚雄傳》前半部系采自揚雄自序，
班氏在《贊》語中有明確交待，唯“贊曰”以後文字是班氏補充。如前所揭，揚雄
自序稱“客”薦，《答劉歆書》又明雲“楊莊”所薦：俱不言及王音。一者出於揚
雄自述，一者出於後人追記，從史料價值上看，當然自述可靠。當然，也有一種
“可能是表示揚雄不願談到他和王音的關係”，但這種可能性不大。王音是王
莽從叔，王太后遠房侄子，他雖是以外戚身份繼王鳳為大司馬，但在王氏諸侯中還
是比較賢明的。《漢書·元後傳》說：“王氏爵位日盛，唯音為修整，數諫正，有
忠節，輔政八年，薨。”是可信的。看來揚雄如果真是得力於五音，沒有理由隱諱
不言。又有人懷疑《漢書》“王音”是“王根之誤”、或王商之誤[?
]，班氏
明明說揚雄受薦後，“除為郎，給事黃門，與劉歆、王莽並”，作為同僚的劉歆，
對揚雄的出處進退，肯定清清楚楚，揚雄要在他面前掩遮真象，諱言王音（或王根、
王商），豈不欲蓋彌彰？顯然，揚雄受知王音的說法是不可靠的，但說他“年40餘”
才游京師，並以辭賦獲得官職卻是事實。
《漢書》本傳說雄“為郎給事黃門”；《陳遵傳》稱“黃門侍郎揚雄”，知雄
當時任為黃門侍郎。郎官本為皇帝近衛之官，無定員，備宿衛、侍從，與皇帝頗為
親近；郎也是漢代官僚“預科班”，為郎者經過考核合格，可以作執掌實權的京官
和地方官，當時叫“郎選”。因此漢代許多有名望、有成就的大僚多由郎選出身，
絕少例外。可是揚雄就是這“例外”中的一個。他自40餘歲來京師，43歲為黃門侍
郎；直到71歲逝世，在京師共度過了30年的宦遊生涯，共經歷成帝、哀帝、平帝和
王莽的新朝四世兩朝，只在王莽初轉過一次官，做過十年中散大夫，竟20年間未徙
官！揚雄的京師30年，可分成兩段：成帝朝，他作文學侍從，擅揚文賦，斐聲京華；
哀平新莽時，他大隱於朝，潛心學術。
揚雄自元延元年被薦待詔，至綏和二年三月成帝崩，在成帝朝供職約五年余。
五年中，揚雄主要是出入侍從，以文賦服務於封建帝王。據雄《答劉歆書》，他接
受成帝詔命，似乎不是為了仕宦騰達，只是為了求得在生活有保障後，隨心所欲地
從事學術研究和文學創作。他說：“雄為郎之歲，自奏少不得學，而心好沈博絕麗
之文，願不受三歲之奉（供職），且體脫直事（值班）之繇（差役），得肆心廣意
於以自克就。”三歲之奉，即三年一考績的地方官；直事之繇，即輪流值班的朝廷
官員。沈博絕麗，既有思想（沈）又有內容（博），文彩煥然（絕麗）的文章。他
自己奏請既不願作地方官，也不願作朝官，只希望做個有奉祿的專業文人和學者。
這倒也符合成帝招置文學侍從的需要，於是“有詔可不奪奉，令尚書賜筆墨錢六萬，
得觀書於石室”。皇帝下令永不奪俸，讓他終身享受政府津帖；尚書台給學術事業
費（筆墨錢）六萬，還特許在國家檔案館（石室金櫃）看書。揚雄如願以償，成了
一個由皇家供養的專業作家和專職研究員。這樣過了一年，揚雄寫了《繡補》《靈
節》《龍骨》詩銘三章。成帝讀了非常滿意。從此，揚雄獲得更多的機會出入侍從，
以文學服務於皇帝。故王充《論衡·佚文》說：“孝武善《子虛》之賦，征司馬長
卿；孝成玩弄眾書之多，善揚子云，出入遊獵，子云乘從。……故曰玩揚子云之篇，
樂於居千石之官。挾桓君山之書，富於積猗頓之財。”這一時期揚雄尚存的小說詩歌文學作品主
要有《甘泉賦》《河東賦》《羽獵賦》《長揚賦》四大賦，亦即本傳贊所說“辭莫
麗於相如，作四賦”的“四賦”。
揚雄作四賦免不了稟承皇帝意旨，有歌功頌德之嫌；在形式上又多模擬相如作
品，有東施效顰之憾。但是揚雄每作賦都精思熟慮，十分用功，范文瀾先生說：
“（揚雄）用思構辭，還保留有自己的特殊性。西漢辭賦家揚馬（司馬相如）並稱，
就在於揚雄的模擬不同於一般庸者陳陳相因的模擬。”事實正是如此。桓譚
《新論》說：“子云亦言。成市至甘泉，詔使作賦，為之卒，暴倦臥，夢具五臟出
地，以手收之，黨大少氣，病一歲徐。”說揚雄奉詔作《甘泉賦》，賦成，疲
倦困臥，夢中五內劇痛，醒來大病了一年。漢代還有雄偉《甘泉賦》成，“明日進
卒”的傳說。可見其用思之專，真是“語不驚人死不休”的前輩。此外，作為一位
深受儒家愛民裕民思想和道家清靜無為思想薰陶的正直學者，揚雄也不滿足於辭賦
的形式美，而是非常注意辭賦的思想內容，常常以賦施諷諫，寓諷於頌。其時，成
帝受晚年無子煩惱的困擾，析鬼事神“以求繼嗣”。在揚雄被薦待詔前兩年，成帝
要母后王太后下詔恢復久已廢止的甘泉泰峙、汾陰后土、雍五峙、陳倉陳寶四柯，
隔年輪流舉行一次盛大的行幸祭把活動，排場之大，修飾之盛，自古少有，巫風鬼
氣，勞民傷財。成帝晚年，又沉溺聲色，與趙飛燕、趙合德姐妹縱情淫樂，將政事
一委王氏外戚掌管，王氏五侯，氣焰薰灼，終於積重難返，釀成後來王莽篡逆之禍。
成帝還醉心於飛鷹走狗，逐獸狩獵，他常常親率宮廷侍衛出入郊外。有時甚至下令
長安附近的人民停業罷產，到南山捕獲野獸，放回皇家獵場，再行獵狩，嚴重地妨
礙了人民的正常生活和生產。對於皇帝的這些胡作非為，揚雄在辭賦中進行了必要
的勸戒。本傳說：
正月，從上甘泉，還奏《甘泉賦》以風（諷）。
《甘泉賦》全文載於《漢書》本傳之中。揚雄自序創作意圖說：甘泉宮本秦朝
舊宮，武帝時增建通天、高光、迎風三殿，遠近建築群鱗次櫛比，“游觀奇屈瑰瑋”，
大大違反了“木摩而不雕，牆塗而不畫”的古意，更迥異於“周宣所考，盤庚所遷，
夏卑宮室，唐虞采椽三等之制”。雖然甘泉宮不是成帝所建，但成帝縱情奢侈，王
氏五侯的連雲府第，早已有過之而無不及了。於是揚雄將甘泉宮稱作神話中的帝室
“紫宮”，想告訴皇帝這已超出人力的範圍，只有天神才能雕琢，與後來詩人“此
曲只應天上有，哪得人間處處聞”的譏刺有異曲同工之妙。當時趙飛燕正大幸成帝，
皇帝每次行幸甘泉，趙氏皆盛備車騎，招搖過市，大有令神仙卻步，叫山神開道的
氣勢，於是揚雄在賦中又以“屏玉女，卻伏妃”來諷刺她。
其三月，將祭后土，上乃帥群臣模大河，湊汾陰。既祭，行游介山，回安色，
顧龍門，覽鹽池，登歷觀，陟西嶽以望八荒，跡殷周之墟，眇然以思唐虞之風。雄
以為臨川羨魚不如退而結網，還，上《河東賦》以勸。
成帝行幸河東，遠祠后土，沿途歷觀殷周聖跡，揚雄以為“臨淵羨魚，不如退
而結網”，與其興師動眾，祈求神靈，不如踏踏實實地勤己修政，還可望實現天下
大治。
其十二月羽獵，雄從。……故聊因《校獵賦》以風（諷）。
揚雄認為，古時二帝三王，宮館、台榭、沼池、苑囿、林麓、藪澤的收入足以
供給郊廟、維持國際間正常邦交、保證皇室百僚的膳食供應就夠了，從不侵奪百姓
種植桑麻和糧食的肥田美地。人民百姓，女子紡織有所剩徐，男子耕作有所積儲，
國民殷富，上下豐足。因此，甘露、醴泉、鳳凰、黃龍、麒麟、神爵等祥瑞之物，
不求自至，社會就太平無事。從前禹任用伯益作虞官管理山林，上下和諧、草木茂
盛；成湯愛好田獵，天下卻十分充足。文王有百里園囿，人民還以為太小；可是齊
宣王只有40里，人民卻嫌其太大。其原因就是“裕民”與“奪民”的區別。到了漢
家，武帝廣開上林苑，南傍南山，北循渭水，周圍數百里；又大開昆明池，廣建離
宮別館，模仿傳說中的蓬萊、方丈、瀛洲，“游觀侈靡，究妙極麗”。一旦舉行羽
獵活動，敗車、戎馬、器械等等所設，往往“尚泰奢麗誇詡”。非特武帝如此，縱
情聲色殉馬的成帝又何嘗不是這樣？這就是揚雄《羽獵賦》創作的背景。
元延三年秋，成帝為了在胡人面前炫耀漢家富於禽獸，命令右扶風驅使人民入
南山，西自褒斜，東至弘農，南驅漢中，張羅置網，“捕熊羆、豪豬、虎豹、囗囗、
狐兔、麋鹿”，用建有獸籠的“檻車”運到長楊射熊館。再放到用網羅木樁建成的
圍場之中，“令胡人手搏之，自取其獲”，成帝則在圍場外欣賞。這種無聊行為，
使“農民不得收斂”者彌月。揚雄曾隨成帝到射熊館，親睹其狀，於是“還，上
《長楊賦》”。賦中揚雄“藉翰林主人”與“子墨客卿”的對話，對長楊射獵作了
誇張的描寫，亦希望統治者對這場“擾於農民，三句有餘”的荒堂作法有所反省。
後來揚雄作《法言》說：“禽獸食人之食，土木衣人之衣，穀人不足於晝，絲
人不足於夜之謂惡政。”（《先知》）禽獸食人之食，因狩獵而影響農民勞作；上
木衣人之衣，祭祀偶象而侵奪人民衣服。這兩大惡政都是成帝為之而不悟的弊政。
針對成帝晚年沉溺酒色，揚雄還作有《酒賦》，賦中虛設“酒客”與“法度士”相
論難，“以諷諫成帝”。無處不表現出他盡忠報國的心愿。由於揚雄賦兼具思
想性、藝術性二美，大受正直的人們稱賞。王充《論衡·效力》說：“世稱力者，
常褒烏獲，然則董仲舒、揚子云，文之鳥獲也。’將揚雄與西漢大儒董仲舒相提並
論，說他們是文章聖手，筆力千鈞。後生晚輩，更是步其後塵，模仿習作，當時年
僅13歲的翩翩少年、後來的大思想家桓譚即是其中一個。《新論》有云：“予少時
見揚子云麗文高論，不量年少，狠欲逮及，嘗作《山賦》。用思太劇，而立感動發
病。”後來二人遂成為忘年之交。
可是，至高無上的專制君王，是一群只望天佑，不怕天罰的無恥之輩，群臣進
諫，說重了將犯送鱗，引起震怒，說輕了又無濟於事，漢成帝雖說不上是拒諫飾非
的暴君，卻也不是從諫如流的明主。劉向、谷永上書直切，成帝也只是“心善其言”，
“然終不能用”。何況賦體雍容，勸十諷一，作者寫賦，必搜羅奇事妙語，推類極
至，磅礴宏大，渲染得無以復加，然後才歸結到正道上來，稍事諷諫。諷諫之辭並
不明顯，全靠自覺的統治者細心領會。否則，讀之者佯若不知，就會“勸而不止”。
漢武帝好神仙，司馬相如上《大人賦》，“欲以諷”，武帝讀後，反而“飄飄有凌
雲之志”。王充《論衡·譴告》說：“孝武皇帝好仙，司馬長卿獻《大人賦》，上
乃仙仙有凌雲之氣。孝成皇帝好廣宮室，揚子云上《甘泉頌》，妙稱神怪，若曰非
人力所能為，鬼神乃可成。孝成不覺，為之不止。”正是指的這一情況。況且既是
應命製作，自然首先得討皇帝歡心，就像徘優弄臣一樣，有違賦詩言志、採風觀俗
的古訓。鑒於此，成帝末年，揚雄除了用賦來抒發自己的感受與牢騷而外，“輟不
復為”了。他晚年作《法言》還對此事作過反省：“或問：吾子少而好賦？曰：然，
童子雕蟲篆刻。俄而曰：壯夫不為也。或曰：賦可以諷乎？曰：諷乎！諷則已，不
已，吾恐不免於勸也。”
三、潭思渾天術草擬《太玄經》
揚雄不再作政治諷喻賦，又不願捲入外成專權的鬥爭中去，於是他轉向天文歷
法，研磨“渾天之術”，為將來撰寫《太玄》作準備。本傳說：揚雄意識到“賦勸
而不止”，“輟不復為”後，遂“大潭思渾天”。四川自來有重視天文曆法的傳統，
據蒙文通先生考證，大概周靈王時，明於歷數的萇弘貶死於蜀，天文歷數之學遂傳
於巴蜀。至西漢洛下閎而大放光華。洛下閎字長公，閬中人，漢武帝時征詣待詔太
史，與太史公司馬遷、鮮于妄人等同造《太初曆》，他的成績是闡明“渾天說”，
將“四分法”的瑞顓頊曆改造為《太初曆》的“八十一分法”。又製造渾天儀（又
稱員儀）來模擬天體運行，計算時節，比較合乎天體運行規律。因此自《太初曆》
制定之後，歷代曆法都只在此基礎上作某些校正，無根本改變。蒙文通先生又考論：
“辭賦、黃老和卜筮、歷數是古巴蜀文化的特點。”揚雄的前輩學人，司馬相
如擅文賦，洛不閎長天數，嚴君平兼黃老、卜筮，揚雄既從嚴君平肄業，傳習黃老、
易卜之術，是一位思想家；又依仿相如為辭賦，是漢末傑出的文學家；今又傳洛下
閎之業，研算天文曆法。於是，古代巴蜀傳統四學，兼而有之，最為全面，最為博
洽。
揚雄接受“渾天術”還有一番曲折。自洛下閎被詔入都後，蜀中似已不傳渾天
之術，故揚雄初時傳習的是蓋天說。桓譚《新論》：“通人揚子云，因眾儒之說天
以為蓋，常左鏇，日月星辰隨而東西，……余難之，……子云無以解也。”蓋
天說以《周髀算經》為代表，認為天如車蓋，地如車輿，天蓋自東而西鏇轉，日月
星辰也就隨之出現東西交替。這顯然只是古代先民們觀察天文現象的直觀感受。揚
雄到長安待詔黃門後，才改習渾天說。渾天說，認為天地如雞蛋，地和天宇的關係
就像蛋黃與蛋殼的關係一樣。天地皆乘雲氣和水而立，天鏇地轉，彼此互有上下，
因而呈現出日升月落。節候變化現象。這顯然比蓋天說要進步得多。揚雄改從渾天，
主要得力於兩個人，一是同輩講友桓譚，二是當時在黃門作渾天的老工人。《新論》
說：“揚子云好天文，問之於黃門作渾天老工，曰：‘我少能作其事，但隨尺寸法
度，殊不達其意。’”“黃門作渾天老工”，即黃門官署中能制渾天儀的老工人，
他告訴揚雄，年青時只能按照設計圖紙和尺寸，依樣製作，但不知道其中原理。但
是，桓譚卻是能知道其中奧秘的渾天派學者。桓譚字君山，成帝時亦為郎，博學多
通，遍習五經，能文章，尤好古學，“數與劉歆、揚雄辯析疑異功。辨析的內
容，當然包括天文學。《新論》還記載了一場戲劇性的故事：桓譚曾與揚雄一道奏
事，坐在白虎殿廊虎下等待回報，因天氣很冷，就背對作太陽取暖。一會，日光離
開人背，不再照曬著他們了。桓譚藉此對揚雄說：如果像蓋天論所說天蓋西轉，日
月西行，陽光應該一直照著我們並向廊廡的東頭深入，不該離開我們。現在日光離
去，正好證明渾天法則，太陽乘雲氣浮沉，改變了方位。揚雄受此啟發，立即改信
渾天說。從此成了渾天說的忠實擁護者，並公開與蓋天說論難，著《難蓋天人事》
與之論戰。其《法言·重黎篇》說：“或問渾天，曰：洛下閎營（闡明）之，
鮮于妄人度（計算）之，耿中丞（壽昌）象（模擬）之，幾乎幾乎，莫之能違也。
請問蓋天，曰：蓋哉蓋哉，應難（論難）未幾（近於道理）也。”認為渾天說與天
體運行規律十分接近（幾），而蓋天說則於事無驗（未幾）。
尤其可貴的是，揚雄運用渾天說原理入《太玄》，創造了一種新的模擬天道人
事運動變化規律的哲學著作。自序說：“而大潭思渾天，參摹而四分之，極於八十
一。旁則三摹九據，極之七百二十九贊，亦自然之道也。”正是討論用渾天入《太
玄》的原理。
揚雄作《太玄》，具體在哀帝朝。當時，外戚丁氏、傅氏及佞幸董賢先後當權
用事，一些趨炎附勢之徒依附他們，多平步青雲，起家為二千石大官。揚雄不屑同
流合污，無所依傍，淡泊自守，草擬《太玄》以寄託天人之思。有無知之徒嘲笑他
“不能畫一奇，出一策，上說人主，下談公卿”，以便“歷金門，上玉堂”，謀取
榮華富貴。卻來作《太玄》，為經五千，為說十萬，雖然“深者人黃泉，高者出蒼
天，大者含元氣，纖者入無倫”。巧思極慮，可以說是無思不用其極了。可是還是
“位不過侍郎，擢才給事黃門”，官卑職微。豈非為玄不玄，功夫未到，“其玄尚
白”乎？對此，揚雄作《解嘲》一篇，忠告熱衷進取的勢利之人：
炎炎者滅，隆隆者絕；現雷觀火，為盈為實，天收其聲，地藏其熱。高明之家，
鬼瞰其室。攫囗（妄取）者亡，默默者存；位極者宗危，自守者身全，是故知玄守
默，守道之極。愛清愛靜，游神之廷；惟寂惟寞，守德之宅。世異事變，人道不殊，
彼我異時，未知何如。今子乃以鴟梟而笑鳳凰，執囗蜓而嘲龜龍，不亦病乎？子徒
笑我玄之尚白，吾亦笑子之病甚。
嘲笑他作《太玄》的人今已不可詳知，但在眾人盡皆棄競於勢路利津的當時，
作這樣一件自苦無益的事，實在令許多人不能理解。本傳載，《太玄》書成，劉歆
看後，對揚雄說：“空自苦！今學者有利祿，然尚不能明《易》，又如《玄》何？
吾恐後人用覆醬瓿”《答劉歆書》亦載；“（張伯松）又言；恐雄為《太玄》經，
由鼠坻之與牛場也。如其用則實五稼，飽邦民，否則為抵糞，棄之於道矣。”張伯
松即張疏，鼠低即鼠穴，牛場即牛欄。張氏也是揚雄的朋友，對揚雄所作《方言》
十分推崇——“是懸諸日月不刊之書”，但對《太玄》獨不推許，比喻為鼠窩、牛
欄中的糞肥，如果被採用則可生長五穀，滋養人民，如若不用則形同糞土，被棄道
邊。王充《論衡·齊世》甚至說：“揚子云作《太玄》，造《法言》，張伯松不肯
一觀。與之並肩，故賤其言。”可見，對揚雄作《太玄》不理解的人當時大有人在。
他清楚地看到當時嚴重的社會危機，預測到得志的當權者們乍榮必乍衰的前景。
他不便明說，只借用老子“物極必反”的道理來回答問難之人。物極易衰，位高難
全。禍兮福所倚，福兮禍所伏。今之得意者，安知不有危險潛伏著呢？今之橫行者，
安知不有坎陷在等待著你呢？得意而驕人，弄權而傲人的人，都是不知福禍盈虛道
理的愚人。我玄雖白，尚能長守此清貧；君位雖高，卻已潛伏著難以禳除的危機。
就像當年李斯一樣，求為上蔡逐免兒已不可得了。不久就應驗了揚雄的預言，哀帝
駕崩，董賢罷官自殺，丁傅外戚退出歷史舞台，王氏捲土重來。從前得意於一時的
袞袞諸公的種種榮華，一夜之間都煙消雲散了。就是揚雄的那位同僚好友劉歆，雖
再度得勢，並在王莽朝一度走紅、位至國師，其結果也不免於殺身死。可見，高門
鬼易窺，高官災必及，特別是以不義手段得來的，其人必將以隕身而告終。這是揚
雄《解嘲賦》已有其意卻未明說的主題。
揚雄雖然官位低下，但卻有學自守，而且還有一個聰明的兒子與他一道研幾討
玄，亦是人間一大快事。《太平御覽》卷385引《劉向別傳》說：“揚信字子烏，雄
第二子。幼而聰慧，雄算《玄》經不會，於烏令作九數而得之。雄又擬《易》‘抵
羊觸藩’，彌日不就，子烏曰：‘大人何不雲，荷戈入榛？’”《別傳》，前人以
為劉向所著《別錄》。但劉向卒於成帝緩和元年（荀悅《漢紀》），其時《太玄》
未著，劉向是不能預言於前的。疑《劉向別傳》別為一書。揚雄《法言·問神》也
說：“育而不秀者吾家之童烏乎？、九齡而與我《玄》文。”常璩《華陽國志》卷
10上也說：“雄子神童烏，七歲預雄《玄》文，九歲而歿。”這裡在童烏年歲上與
《法言》相牴牾，但說童烏幼而聰慧，在孩童時代即已參與《太玄》的撰著，卻是
一致的。有子而慧，此樂何極！可惜“苗而不秀”，過早地夭折了。另外，王應麟
《漢書藝文志考證》記：“《太玄》潤色於君平。”似乎《太玄》還得力於揚
雄老師，是老少三代心血的結晶。
《大玄》用“渾天術”、《太初曆》等天文學知識，仿照儒學經典《周易》的
形式，貫徹儒家仁義禮智的政治倫理思想。其自序曰：
而大潭恩渾天，參摹而四分之，根於八十一。旁則三摹九據，極之七百二十九
贊，亦自然之道也。故現《易》者，見其卦而名之；觀《玄》者，數其畫而定之。
《玄》首四重者，非卦也，數也。其用自天元推一晝一夜陰陽數度律歷之紀，九九
大運，與天終始。故《玄》三方、九州、二十七部、八十一家、二百四十三表、七
百二十九贊，分為三卷，日一二三，與《泰初歷》相應，亦有顓頊曆焉。
參摹，即摹仿三才，分天玄、地玄、人玄，故玄數用三。四分，即西漢方、州、
部、家的社會結構，《太玄》以四重表示。《太玄》八十一首，當易六十四卦；每
首九贊，當易六爻。《易》數二分，以擬陰陽，用一、一表示，二加倍為四象，擬
四時；四加倍為八卦，擬天地水火風雷山澤八種自然現象；八卦加倍為六十四卦，
擬萬事萬物。《太玄》則採用三分法，擬天地人，用一、一、一表示；占筮時都以
三為倍數：一玄三方，一方三州，為九州；一州三部，共二十七部；一部三家，共
為八十一家，此即《大玄》九贊、八十一首的來源。八十一首共七百二十九贊，相
當於易三百八十四交。一贊為晝，一贊為夜，再加“囗”、“贏”兩贊，”共三百
六十五日半，以擬一年之數。一部《太玄》就是天地人（宇宙）、方州部家（社會）、
三百六十五日（《太初曆》）的模擬。
自序又說：
扌筮之三策，關之以休咎，糸並之以象類，播之以人事，文
之以五行，擬之以道德仁義和知（智）。
這時里說《太玄》卜筮的方法和內容。《周易》以四來分數，《太玄》以三來
分數。其中有休咎禍福的道理，用象數表達出來，還將五行原理與人事利害互相發
明，宣揚儒家仁義禮智等道德倫理。
又說：
為其泰曼漶而不可知，故有《首》《沖》《錯》《測》《搞》《瑩》《數》
《文》《機》《圖》《告》十一篇，皆以解削《玄》體，離散其文。
這是說《太玄》傳的結構。《首》《沖》《錯》《測》《搞》《瑩》《數》
《文》《扌兒》《圖》《告》十一篇都是解釋《太玄》經文的，是《太玄》的傳，
猶《周易》之有“十翼”。《四庫提要》所說：“雄書本擬《易》而作，以《家》
準《卦（辭）》，以《首》準《象（辭）》，以《贊》準《爻（辭）》，以《測》
準《象（辭）》，以《文》準《文言》，以《扌離》《瑩》《數》《文》《扌兒》
《圖》《告》準《系詞（辭）》以《數》準《說卦》，以《沖》準《序卦》，以
《錯》準《雜卦》，全仿《周易》。”
易經是儒家六經之一，漢代推為六經之道。揚雄擬易作《太玄》，敢做聖人才
能做的事，在當時是需要勇氣的。本傳說。“諸儒或譏以雄非聖人而作經，猶春秋
吳楚之君僭號稱王，一蓋誅絕之罪也。”但有識之士卻稱讚他與聖人同功，桓譚
《新論》曰：“揚雄作《玄》書，以為玄者天也道也，言聖賢制誥作事，皆引天道
以為本統，而因附屬萬類、王政、人事、法度，故宓羲氏謂之易，老子謂之道，孔
子謂之元，而揚雄謂之玄。”又曰：“揚子云何如人邪？答曰：揚子云才智開通，
能入聖道，卓絕於眾，漢興以來，未有此人也。”又曰：“子云所造《法言》、
《太玄》經也，玄經，數百年，其書必傳。”在人們對揚雄作《太玄》普遍不理解
的時候，桓譚竟將揚雄其人其書視為漢朝建立以來未曾有過的奇才奇書，並進而將
他與宓羲、老子、孔子相提並論，推許他“能入聖道”，可與聖人方駕並驅。後來
王充也稱讚說：“揚子云作《太玄》經，造於少思，極囗冥之深，非庶幾之才，不
能成也。孔子作《春秋》，二子（揚雄、陽城子玄）作兩經，所謂卓爾蹈孔子之跡，
鴻茂參貳聖之才！”（《論衡·超奇》）又曰：“陽成子張作樂，揚子云造玄，二
經發於台下，讀於闕掖，卓絕驚耳，不述而作，材疑聖人。”（《對作篇》）大科
學家張衡說：“吾觀《太玄》，方知子云妙極道教，乃與五經相似，非徒傳記之屬，
使人難論陰陽之事，漢家得天下二百歲之書也。復二百歲，殆將終乎？所以作者之
數，必顯一世，常然之符也。漢四百歲，《玄》其興矣！”極盡誇讚之能事。
《太玄》寫成後，由於思維獨特，文字艱深，“觀之者難知，學之者難成”，
有人批評說：美味要合眾人的口味，音樂要讓眾人感到悅耳，著書也要使眾人喜好。
而今不然——《吾子乃抗辭幽說，閎意眇指，獨馳騁於有亡之際，而陶冶大爐，旁
薄群生，歷覽者茲年，而殊不悟。”說他振振有辭地講幽遠玄妙的內容，必欲探討
有無相生，萬物衍化的道理，讓人長年研讀也不知其所以然。揚雄《太玄》艱深，
受人非難，後來王充《論衡》通俗，又有人說他淺露，道理永遠在無所事事的批評
者手裡。針對難客，揚雄又作《解難》一篇答之，曰：“大味必淡，大音必稀；大
語叫叫，大道低回。是以聲之眇者不可同於眾人之耳，形之美者不可混於世俗之目，
辭之行者不可齊於庸人之聽。”以《玄》文為艱深，不過是無知的世俗之見而已。
四、載酒作奇字衛道著《法言》
哀帝短柞，平帝同位，曾與雄同列的王莽為大司馬，位至三公，“權傾人主，
所薦無不拔擢”，可是揚雄自成帝至哀平，“三世不徙官”，真是一個老郎中。班
固稱其“恬於勢利乃如是”！大有屈平“舉世皆濁我獨清”之慨。但他並未消極度
世，無所事事，而是“好古樂道”，“欲求文章成名於後世”，一如既往地從事學
術研究。繼《太玄》之後，揚雄又寫了《法言》一書。《太玄》探討宇宙萬物及天
人關係，《法言》則探討政治倫理等人生問題。《法言》共13篇，採用語錄體，設
為問對，一仿《論語》。其自序《法言》創作意圖曰：
雄見諸子各以其知舛弛，大氏低皆聖人，即以怪迂折詭辭以撓世事，雖小辯終
破大道而惑眾，使溺於所聞而不自知其非也。及太史公記六國，歷楚漢訖麟止，不
與聖人同，是非謬於經。故時人有問雄者，常用法應之，撰以為十三卷，象《論語》，
號曰《法言》。
諸子爭鳴，各家學說互相排斥。大多非議孔聖。他們用詼怪的巧說來撓亂人心，
雖然都各自持之有據，言之成理，但到底有礙於對真理的認識，這些人自以為是，
自己還不知道錯在哪裡。司馬遷著《史記》，載六國、秦、漢初之事，是非標準與
聖人和六經不同。揚雄為闡明正道，宏揚孔教，根據平時人們的疑問著成一書，結
構仿《論語》，語言可為法則，故叫“《法言》。
揚雄著《法言》態度十分嚴肅，措辭十分審慎，當時即享有極高的聲譽。或褒
或貶，很有權威，大有當年孔子作《春秋》“一詞之褒勝於華袞，一語之貶嚴於五
刑”之勢。蜀中隱德君子嚴君平、谷口鄭子真就是因《法言》所載而知名當代、流
傳後世的。有位富豪希望留名，就賄賂揚雄希望筆之於書，被揚雄嚴辭拒絕。《論
衡·佚文》云：“揚子云作《法言》，蜀富人齎錢十萬，願載於書，子云不聽，曰：
‘夫富人無仁義之行，猶圈中之鹿，欄中之牛也。安得妄載！’”晁公武亦說：
“《法言》稱谷口鄭朴子真、蜀人李仲元與嚴君平，蜀人聞之，有願載名於《法官》
者，雄謝之，雖林翁儒猶不得與也。”林翁儒即林閭翁孺，揚雄文字學之師，
揚雄只在《答劉歆書》中稱說他，《法言》未及一語。可見其書取材之嚴，褒貶之
慎。
由於《法言》如此嚴肅認真，又採用當時的語體文，故習之者眾，聲譽極高。
班固說：“自雄之沒至今40餘年，其《法言》大行，而《玄》終不顯。”《法言》
以其義正辭易，比《太玄》獲得更多的讀者，在東漢初年已十分流行了。
《法言》末尾說：“周公以來，未有漢公之懿也，勤勞則過於阿衡。漢興二百
一十載而中天，其庶矣乎？辟雍以本之，校學以教之，禮樂以容之，輿服以表之。”
漢公即安漢公王莽，明在未篡之時。制輿服、興學校在元始三年加莽阿衡，奏立辟
雍在四年；“漢興二百一十載”，自劉邦前206年漢中稱王，至元始四年（公元4年），
正好210年。可見《法言》作於平帝朝，成於元始四年。
揚雄還仿《倉頡》作《訓纂》，亦在元始年間。《漢書·藝文志》：“元始中，
征天下通國小者以百數，各令記文字於庭中，揚雄取其中有用者作《訓纂篇》，順
續《倉頜》，又易《蒼頡》中重複之字，凡八十九章。”《訓纂》是一部漢字單詞
字書，已佚，今有清人輯本，見於《玉函山房輯佚書》中。是年朝廷曾更改十二州
名，揚雄有《十二州箴》，當作於同時。
大約在這時，揚雄家遭不幸，痛失二子，為了歸葬愛子於蜀，揚雄因此一貧如
洗。桓譚《新論》說：“揚子云為郎長安，素貧，比歲亡其兩男，哀痛之，皆持歸
葬於蜀，以此睏乏。”如前所引，《法言》說“苗而不秀吾家之童烏乎，九齡而與
我《玄》文。”童烏當即所失二子之一，其亡當在元始四年《法言》成書之前。老
而喪子，家道中衰，其晚景之淒涼可想而知。
五、無事自投閣寂寞度餘生
元始五年平帝駕崩，次年王莽居攝，三年後，王莽篡漢，建立新朝。王莽以符
命篡位，一時間，無聊文人，投機士夫，“用符命稱功德獲封爵者甚眾”，揚雄仍
然不為所動，故未升遷。後因年老久未轉官，才被升了一格——“以耆老久次轉為
大夫”。大夫仍是一個閒散的位置。據《北堂書鈔》卷100引《揚雄集》所稱揚雄官
銜，知揚雄當時轉官中散大夫。中散大夫，無固定職掌。揚雄的工作乃是“校書天
祿閣上”，是一個古籍整理工作者。可是由於他接受了王莽的提升，落得“莽大夫”
這個不雅的稱號。新朝時期，揚雄有時也作一些應景的文字，如新朝初立，他曾作
過《劇秦美新》頌，這也是一篇頗遭物議的文章；又作過《琴清音》等音樂著作四
篇，王莽當作《樂經》立於學官。元帝後、成帝母、王莽姑母王政君死，王莽
詔揚雄作誄以悼之。等等。但他的主要精力仍是學術研究。
這時揚雄的學術著作主要有《續史記》和《方言》。《論衡·須頌》：“司馬
子長記黃帝以至孝武，揚子云錄宣帝以至哀平。”《史通·史官建置》亦載：“司
馬遷既沒，後之續《史記》者，若褚先生、劉向、馮商、揚雄之徒，並以別職來知
史務。”又見《古今正史篇》。雄著《法言》時，即對司馬遷《史記》是非頗謬於
聖人、六經表示不滿，他續史記的工作當在作《法言》之後。王充又說揚雄《續史
記》“錄宣帝以至哀平”，其著作時間自然不能早於衷平。當在王莽之時。
《方言》全稱是《囗軒使者絕代語釋別國方言》，蓋系因循周秦派遣囗軒使者
調察各地風俗語言的掌故，如前所說，揚雄《方言》書稿，最初得力於蜀人嚴君平
和林閭翁孺。揚雄至京師後，又堅持數十年親自訪求各地方言俗語，隨時加以整理。
其《答劉歆書》說：“故天下上計孝廉及內郡衛卒會者，雄常把三寸弱翰，資油素
四尺，以問其異語，歸即以鉛摘次之於槧，27歲於今矣。”三寸弱翰即毛筆，四尺
油素即油漆過的白絹記錄本。揚雄常帶著記錄工具採訪上計使者，記錄各地方言，
回家後再摘錄下來。如此持續了27年，增增補補，一直沒有定稿，也沒有向外界公
布。至王莽天鳳三年（公元16年）劉歆編《七略》，向他牽取《方言》稿本，揚雄
才在《答書》中才將蒐集撰著此書的甘甘苦苦，曲曲折折，原原本本地披露出來。
《方言》是一部記錄當時全國範圍內各地語言資料的工具書，是當時活生生的語言
資料。對促進語言語音的統一，消除當時社會交往中的語言障礙，為鞏固祖國統一
奠定語言基礎，都具有重大意義。但是宋洪邁《容齋三筆》因《漢書·藝文志》沒
有著錄，懷疑揚對本書的著作權。後來也有不少人爭相附和。細審各項記錄，這種
懷疑是沒有必要的。一則揚雄《答劉歆書》明確記錄了本書的撰著經過，而且明確
告訴我們在劉歆編錄時尚未定搞，揚雄拒絕借閱，劉氏《七略》不曾著錄。後來根
據《七略》刪削的《漢書·藝文志》不載此書，是十分可能的。況且東漢博學淹通
的著名學者應劭已在《風俗通義序》曰：“周秦常以八月遣囗軒之使，求異代方言，
還奏籍之，藏於秘室……揚雄好之，天下孝廉衛卒交會周章質問以次注續，二十七
年爾乃治正，凡九千字。其所發明，猶未若《爾雅》之閎麗也。”與揚雄《答書》
所載相合。東晉常璩《華陽國志》亦說揚雄認為“典莫正於《爾雅》，故作《方言》。”
（卷十上）可見《方言》為揚雄之書，漢晉之間並無異說。何況《漢志》未錄的西
漢著作不在少數，我們正可借漢晉時期的其他材料加以補充，不能因不見於漢志就
斷為贗作。
此外舊史還載揚雄著《蜀王本記》，是關於古代蜀國的地方史。有人因《華陽
國志·序志》稱：司馬相如、嚴君平、揚子云、陽城子玄與譙周等人“各集傳記以
作《本記》”，認為《蜀王本記》乃嚴君平、陽城子玄、譙周等人所作，司馬、揚
雄只因文名極盛而被人假託，二人並未作《蜀王本記》。不過，也許各家都曾作
《蜀王本紀》，正如《方言》，嚴君平“才有數千言”，林閭翁孺“頗有其書”，
至揚雄乃集其大成。諸家之書，前後相承，而書名相同。只是揚雄的《蜀王本記》，
不知作於何時了。
揚雄晚年，本欲遠離政治，卻偏偏遇上一次政治危機，害得他差點丟了老命。
王莽始建國三年（公元11年）劉歆之子劉囗製造符命，犯了王莽忌諱，被殺。審訓
時，凡涉及者，一概收斬，不用請示。因此牽連死者數百人。當時揚雄正校書天祿
閣上，辦案人員欲收捕揚雄。雄恐不免死於囹圄，從天祿閣上投下，幾乎摔死。其
原因只因劉囗“嘗從雄學作奇字”，故受株連。多虧王莽發話，才饒了這個當年同
僚的老命。刻薄的文士作歌曰：“惟寂寞，自投閣；愛清靜，作符命。”襲用雄
《解嘲》中語句，嘲諷他主觀上希望遠離政治、追求逍遙，客觀上卻難以擺脫現實
的矛盾。
投閣事件發生時，揚雄已67歲，這無疑使這個垂暮老人深受創傷。事變後。揚
雄曾“因病免”。不久“復召為大夫”，這可能是為了解決家境的極度貧困。傳稱
雄“家素貧，嗜酒，人稀至其門，時有好事者載酒肴從學”。家道窘貧，晚年猶甚，
門庭冷落，嗜酒無錢，只有靠向人傳授古文字學，來換取幾斗白酒。這就是一個正
直知識分子不與統治者合作，不願同流合污的下場。在一個沒有是非公道的社會裡，
要保持清高的人格真是談何容易！
雄晚年是在喪子、失意、貧窘中度過的，好在他收了一個好學生，即鉅鹿侯芭。
他在揚雄最困難的時候追隨他，從他研習當時人們並不理解的《太玄》和《法言》，
這是非常難能可貴的。王充《論衡·案書》稱讚說：“當今未顯，使在百世之後，
則子政、子云之黨也。韓非著書，李斯采以言事；揚子云作《太玄》，侯鋪子隨而
宣之。非斯共世，雲輔同朝，睹奇見益，不為古今變心易意。實事貪善，不為並肩
以跡相輕，好奇無已，故奇名無窮。”侯鋪子，即侯芭。天風五年揚雄在淒涼失意
中死去，還是這位關門弟子負土作墳，並心喪三年，就像當年孔門弟子一樣，盡了
弟子之禮。揚雄的生前好友桓譚給他起祠塋，“平陵如子禮”。公卿們也派遣長子
與郎吏一道送葬，憑悼這位一生老於郎吏的寂寞之人。終年71歲。
六、博學通六藝卓爾參聖人
揚雄繼承了古代巴蜀文化中天文曆法、藝文辭賦、陰陽占筮和黃老道術等傳統
文化，他既是天文學家、辭賦大家，又是精研易學的大師和清靜無為的道學家。不
過從思想體系上說，揚雄更是一位博學的儒者，與董仲舒、劉向一樣。班固說：
“董生下帷，發藻儒林；劉向司籍，辯章舊聞；揚雄覃思，《法言》《太玄》。皆
及時君之門閨，究先聖之壺奧，婆娑乎藝術之場，休息乎篇籍之困，以全其質而發
其文，用納乎聖德，列炳於後人，斯非其亞？”（《漢書·敘傳》）說他在理論上
深究聖人之困奧，同時又有藝術修養，遊戲於文字之間，是多才多藝的傑出人物。
司馬光更推尊說：“揚子直大儒邪！孔子既沒，知聖人之道者，非揚子而誰？孟與
荀殆不足擬，況其餘乎？”（《說它》）認為他是孔子之後第一人，孟子、荀子都
無法比擬。那么，他是怎樣的一位大儒呢？
一是鄙薄諸子。獨崇孔聖。漢代，雖然董仲舒已提出”罷黜百家，獨尊儒術”，
漢武帝舉賢良，亦罷黜治申韓蘇張之術者，但是終漢之世，本“霸王道雜之”，儒
術雖行，但申韓不廢；而黃老之術，尤其盛行。司馬遷著《史記》，“是非頗謬於
聖人”；漢武帝行聚斂，桑弘羊實為申商之學；更有自漢文之君、漢景之臣以來相
傳的黃老之言，長期流行，淮南、衡山所治即其大者，至揚雄之師嚴君平亦黃老之
人。雖然在漢代諸子爭鳴、毀棄大道的局面沒有出現，但奇說異行，“是非”謬於
聖人與六經者，亦時有發生。揚雄少年雖從君平研習黃老道學，但他更多地繼承了
自文翁在蜀郡立學弘揚儒術以來的傳統，對孔子之學、聖人之書，十分傾心，“非
聖哲之書不好也”。及其立說，亦以排斥諸子，發明聖道為職志。他說：“古者揚
墨塞路，孟子辭而辟之，廓如也。後之塞路者有矣，竊自比於孟子。”（《法言·
吾子》。下引此書只注篇名。）從前孟子辟揚墨，衛孔道，今天他也要效法孟子廓
清異說，捍衛聖學。他的《法言》一書就是辟異說、闡孔學的專門著作。他說孔子
是先秦諸子中最偉大的聖人，他的智慧“和同天人之際”（《問道》），他的著作、
言行與天地齊一：“聖人之書、言、行，天也。”（《君子》）如果研習聖人之言
就可遠知萬事，否則將於室內之治亦有所不知：“大哉！聖人言之至也，開之廓四
海；閉之囗然不睹牆之里。”（《問道》）孔聖與諸子比較，那簡直就像太陽月亮
與列星繁宿一樣：
視日月而知眾星之蔑也，仰聖人而知眾說之小也。
（《學行》）
自然，人慾學道就會孔聖莫屬了：
委大聖而好諸子者，惡睹其識道也？山囗之蹊，不可勝由矣；向牆之戶，不可
勝入矣。曰：“惡由入？”曰：“孔氏。”（《吾子》）
不學大聖，而習諸子，那是不能認識大道的。必須循由孔氏，方可適於至道。
那么怎才能循由孔氏呢？揚雄說，人在從其人，人死由其書：
或曰：“人各是其所是而非其所非，將誰使正之？”曰：“萬物紛錯則懸諸天，
眾言淆亂則折諸聖。”或曰：“惡睹乎聖而折諸？”曰：“在則人，亡則書。其統
一也。”（同上）
孔子在世時，七十子就取則於夫子，現在孔子已沒，就取則於他留下的書。此
即五經。揚雄說孔子的五經是天下絕對真理的載體，是至道的淵藪：
惟五經為辯，說天者莫辯乎《易》，說事者莫辯乎《書》，說體（人倫準則）
者莫辯乎《禮》，說志者莫辯乎《詩》，說理者莫辯乎《春秋》。舍斯，辯亦小矣。
（《寡見》）
講說天道、政事、人倫、情感、禮義諸道理的，沒有比儒學五經更辯博的了，
學者欲求至道，固舍此而莫由。
在尊經崇孔的同時，揚雄又對包括黃老在內的諸子展開了全面的批評：“莊揚
盪而不法，墨晏儉而廢禮，申韓險而無化，鄒衍迂而不信。”（《五百》）不法、
廢禮、無化、不信，都各隅於一偏，不足以宣教治世。即或是曾被文景皇帝奉行和
其師君平貴守的黃老也不無弊病：
老子之言道德，吾有取焉耳；及捶提仁義，絕滅禮
學，吾無取焉耳。（《問道》）
又說：
或曰：“莊周有取乎？”曰：“少欲。”“鄒衍有取乎？”曰：“自持。至周
罔君臣之義，行無知於天地之間，雖鄰不覿也。”（同上）
老子言道德，莊子講寡慾，都是其卓絕可取之處，但是他們鄙薄仁義、絕滅禮
法、拋棄君臣大義，要超脫人世現實的一切義務和羈絆，就不是世間法了，是治世
所不可取則的。桓譚說：“昔老聃著虛無之言兩篇，薄仁義，非禮學，然後世好之
者尚以為過於五經，自漢文景之君及司馬遷皆有是言。”崇尚黃老，一直是西漢的
傳統，揚雄公開在著作中批評黃老之學，這在漢代著作中尚不多見。
另一方面揚雄對那種只追求世治，而忽略人性的殘酷政治，也是深惡痛絕的。
這主要表現在他對申韓之術的譴責上。
申韓之術，不仁之至矣！若何牛羊之用人也？若牛羊用人，則狐狸螻囗不囗臘
也與！（《問道》）
申韓之學片面追求社會的秩序，把人當成僅會說話的牲口（“牛羊用人”），
而忽略了人的本性，真是不仁不義之至！如果為政者像使用牛羊一樣用人，那必然
死人太多，狐狸螻囗就會過上飽吃人肉的盛宴了。此外，韓非死於說秦，其行不由
禮義（《問明》）；公孫龍“詭辭數萬”，其言雖辯，但不合”先王之道”（《吾
子》）。諸子百家之所以不可取，主要在乎不由仁義、不率王道而巳。
二是摒棄迷信，純潔儒學。雄既辟諸子、崇孔教，又對漢以來俗儒之學進行了
批評。漢世之儒，董仲舒引陰陽五行入儒學，喜談災異，後來俗儒，溺於迷信，多
談機樣。至西漢末年，遂行為讖記圖緯之學。他們託言孔聖，假造逸經，整個學術
界一派巫風鬼氣。揚雄繼承孔子“不語怪力亂神”的求實風格，對於漢世迷信化的
儒學進行了批評：
或曰：“趙世多神，何也？”曰：“神怪茫茫，若存若亡，聖人曼雲。”（
《重黎》）
公開表示對鬼神的不相信。針對董仲舒以來的災異之學，揚雄也持懷疑態度，
認為：“聖人德之為事，異、（災異）亞之。故常修德者本也，見異而修德者末也。”
（孝聖）大力提倡儒學重德教，輕災異的優良傳統。這實際上也是對當時大儒劉向、
谷永等人侈言災異的一種規勸。
秦皇漢武雖皆英明一世，但卻未能超脫生死，求仙事不死、勞民傷財。針對有
人問長生之事，揚雄說長生“非人力所及”，求仙亦無益也：“吾聞伏羲神農沒，
黃帝堯舜殂落而死，文王畢，孔子魯城之北，獨子愛其死乎？非人力所及也。仙亦
無益子之匯（類）矣！”（《君子》）他說聖人的注意力在求知，不默念生死：
“聖人之於天下，恥一物之不知；仙人之於天下，恥一日之不生。曰：生乎生乎，
名生而實死也。”即使仙人能長生，但無所事事，雖生猶死。於是他明確地宣布：
“有生必有死，有始必有終，自然之道也。”（同上）一切怪力亂神、仙仙長生都
是徒勞的。也是沒有意義的。
三是協調孟荀，重建儒統。清除漢儒消極的庸俗之學，使儒學樸質理性之光重
放異彩，揚雄進而對先秦儒學的兩大名師孟子、荀子學說也進行了清理。二家之中，
揚雄最推崇孟子，但也承認荀子是孔門中人，只是各立門戶了。《法言·君子》記
載：有人問孟子是否“知言之奧，知德之奧”？揚雄曰：“非苟知之，亦允蹈之。”
不僅知道言和德的底蘊，而且能嚴格遵守蹈習。問者又說：你看不起諸子，孟子不
是諸子之一嗎？他說；所謂諸子，是指思想與孔子不同的人，孟子則不是這樣。問
者又說；荀子《非十二子》，對諸子多加批駁，其他諸家倒有可非，至於非議子思
孟子，就太過份了。揚雄說：“吾於孫卿與，見同門而異戶也。”按照揚雄的評論，
孟子言論不異於孔子，是孔子學說的忠實繼承者，至於荀子，雖在儒門，卻已自成
一家了。揚雄對孟子十分推崇，說他是“勇於義果於德”的純儒：
或問勇。曰：“軻也。”曰：“何軻也？”曰：“軻也者，謂孟軻也。若荊軻，
君子盜諸。”“請問孟軻之勇。”曰：
“勇於義而果於德，不以富貴貧賤死生動其心，於勇也，其庶幾乎！”（《淵
騫》）
揚雄崇孟而輕荀，已開唐宋之儒道統之說。韓昌黎曰：“晚得揚雄書，益尊信
孟氏，因雄書而孟氏益尊，則雄亦聖人之徒歟。……孟氏醇乎醇者也，荀與揚，大
純而小疵。”就是明證。
揚雄比較孟荀並崇孟抑荀，但並不將荀子一概罵倒，而是取其學說之合理核心，
為統一儒學服務。這突出表現在他對孟荀人性論思想的融合上。孟氏主性善，荀子
說性惡。孟子由性善而力主貴在開啟人類自覺意識的仁義之教；荀子由性惡而力主
重在強制外爍的禮樂之化。性善性惡，不可兩立；重仁重禮，似難兩全。揚雄並不
這樣絕對，也不走極端。揚認為人性有善有惡，提出“人性善惡混”的著名命題：
人之性善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人。（《修身》）
人性既不如孟氏所說純然為善，也不如荀氏所云天然為惡，而是具有趨善趨惡
兩種可能。培育人的善性就為善人，誘導人的惡性就成惡人。人並無先驗固定的善
惡，全在乎後天的教導。他說：“天下有三門：由於情歌，入自禽門；由於禮義，
人自入門；由於獨智，人自聖門。”（《修身》）無疑，在解決人性善惡問題上，
揚雄比喜走極端的孟子荀子都要聰明得多。建立在人性善惡混認識基礎上，在對待
仁義禮樂問題上，揚雄繼承董仲舒的“五常”學說，認為仁義禮智信三者皆重，不
可偏廢：
或問仁義禮智信之用。曰：“仁，宅也；義，路也；禮，服也；智，燭也；信，
符也。處宅由路，正服明燭、執符，君子不動，動斯得矣。”（《修身》）
仁是人應當經常保持的愛人品德；義是人的行為準則；禮是人的面貌外觀；智
是人認識是非的能力；信是人取信於人的保證。一個君子要想有所成功，就必須以
仁為居，以義為路，以禮為飾，以智辨物，以信取信。仁義禮智信五者，都同等重
要，都不是可有可無的多餘的東西。他又說：
道、德、仁、義、禮，譬諸身乎？夫道以導之，德以得之，仁以人之，義以宜
之，禮以體之，天也。合則渾，離則散。一人而兼統四體者，其身全乎！（《問道》）
用道作為行動指南，用德來獲取人們的歸附，用仁來愛人，用義來做準則，用
禮來立身處事。這四者協調相配（合）就成為渾然一體的全人（渾），離開了（離）
就不成風格（散）。一個人皆具道德仁義禮這些品質，就可以全身保性。可見，孟
氏仁義，荀氏禮樂，都各有所需，不可或缺。於是將儒學內部孟荀的分爭彌縫起來
了。
四是援道入儒，豐富儒理。揚雄貶諸子，斥黃老，但並不是不分精華和糟粕地
一概排斥，他充分注意到道家的合理內涵，力圖援引道學精華以豐富儒學理論。如
前所述，揚雄一方面批評老子“捶提仁義，絕滅禮學”，另一方面又讚賞老子的
“道德”學說（《問道》）；一方面批評莊子“盪而不法”（《五百》），也指出
莊子“齊生死，同貧富，等貴賤”的詭辯學說不同乎“聖人之說”（《君子》），
另一方面又讚賞莊子的淡然“少欲”（《問道》），揚雄一生“清靜亡為，少嗜欲”，
“恬於勢利”，正是受老莊思想的深刻影響。如果說“崇道德”，“少嗜欲”還屬
於修身範圍，那么，揚雄從老莊那裡繼承的“道法自然”、“物極必反”和他建立
的龐大的“玄學”體系，則是他援引道學對儒學的重大補充。
先談自然。揚雄繼承老子“道法自然”的思想，說：“作者貴其有循而體自然。”
循即因循，指歷史的繼承性；體自然即遵照自然法則，是客觀的規律性。前者是儒
家的“因循”重史的傳統，後者是道家自然無為的精神。前者重視人文的經驗，後
者重視自然的法則。揚雄將二者有機地結合起來，主張既“循”又“體”，繼承歷
史的經驗，依準自然的規律，相輔相存。他說：“其所循也大，則其體也壯；其所
循也小，則其體也瘠；其所循也直，則其體也渾；其所循也曲，則其體也散。”繼
承歷史的東西越浩大、率直，他體驗出的自然法則就越壯盛渾厚；否則繼承歷史的
東西越細小、迂曲，其體驗的自然法則也就越微薄、疏散。在人文和自然的關係上，
揚雄認為自然是主幹，人文是表末：“故質乾在乎自然，華藻在乎人事也。”（
《太玄·玄瑩》）人事有增減，歷史經驗也可損益：“夫道有因有循，有革有化。
因而循之，與道神之。革而化之，與時宜之。故因而能革，天道乃得；革而能化，
天道乃馴。”（同上）如果所循有礙於識道，就應當變革損益。因循的目的是為了
使道發揮神奇的效用；損益的目的是為了合乎時宜，順應現實。能因能革，天道才
順利地體現出來。自然是無為，因革是有為，揚雄說：“夫物不因不生，不革不成。
故知因而不知革，物失其則；知革而不知因，物失其均。革之匪時，物失其基；因
之匪理，物喪其紀。”因循和變革是事物生長、成就的條件，這分明是有為；但因
革又必須得時，這就是體自然，這又是無為。揚雄用“循”和“體”將道家的自然
無為和儒家的極積有為結合起來了，更準確地說是在儒學有為中加入了道家自然的
內容。
其次談“物極必反”，老子指出差別來源於對待，對立的雙方可互相轉化；莊
子則否認差別，妄圖取消對待以達到事物的齊一；儒則不然，認為差別出於自然，
反對“不揣其本而齊其末”的作法，主張維護社會等級秩序。揚雄繼承了老子“物
極必反”的觀點，同時也繼承了《周易》“履霜堅冰至”的條件轉化論，認為相對
待的事物可以轉化，但必須是有條件的。他說：“一判一合，天地備矣；天日回行，
剛柔接矣；還復其所，終始定矣；一生一死，性命瑩矣。”（《太玄·玄扌離》）
又說：“天地相對，日月相劌（會），山川相流，輕重相浮，陰陽相續。”（同上
書《玄告》）這裡承認對立面的轉化。接著他又說：“陽不極則陰不萌，陰不極則
陽不牙（芽），極寒生熱，極熱生寒，信（伸）道致詘（屈），詘道致信。”（同
上書《玄扌離》）又說：“盛則入衰，窮則更生，有實有虛，流止無常。”（同上）
又說。“極盛不救，天道反也”（同上書《玄測》）指出轉化的條件是“極”是
“盛”，是事物發展推到了突破穩定性的極限之時。這與莊子不講條件不分場合的
隨意轉化、主觀齊一要現實得多，也要合乎客觀實際得多，同時也對先秦儒家處於
萌芽狀態的條件轉化說作了更生動的說明和論證。
再次談揚雄的玄學體系。如前所述，《太玄》是他妙極天文歷數知識的傑作，
也是他融合儒老道論的典範。玄是什麼？桓譚說揚雄所說的“玄者，天也道也”，
即“宓羲氏之易，老子之道，孔子之元”。宓羲之易指原始的《易經》；孔子之元
即《文言》之“乾元、坤元”。揚氏《太玄·玄圖》曰：“夫玄也者，天道也，地
道也，人道也。兼三道而天名之。”《易大傳》曰：“易有天道焉，有地道焉，有
人道焉。”《老子》分道為“常道”和“非常道”，玄為易為道，似無可辯。揚雄
的玄就是老子的道、宓羲的易、孔子的元，似乎揚雄只是將名字改了一下。改道為
玄不是揚雄《太玄》的可貴之處，可貴的是他創立了一個以玄為名的宇宙生成系統。
《老子》說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”《易大傳》說：“易有太
極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶成大業。”如果以老
子之一當易之太極，老子之二當易之兩儀（陰陽）的話，則在易的太極外，當還有
一物，即道，是故宋儒有“無極而太極”之說。這是儒道紛歧之處，也是儒道水火
之點。在此，揚雄拋棄了易經而取老子，將道字易以玄字，於是改造成“玄一摹而
得乎天，故謂之有天；再摹而得乎地，故謂之有地；三摹而得乎人，故謂之有人”
的生成模式（《太玄·玄告》）。玄即是天道地道人道的總和，又是天地人產生的
本源，這與老子道的功能完全一致。但這並不意味著他棄儒而從道，相反，揚雄取
的只是老子道論的形式，推行的卻是儒學實質。他自序造《玄》經的宗旨說：“播
之以人事，文之以五行，擬之以道德仁義禮知（智）。”“人事”是玄經要說明的
主題，“五行”是玄經使用的哲學原理之一，“道德仁義禮智”則是玄經的主體內
容。揚雄在《太玄》中貫徹了儒家的“五行”、“五常”學說，其《玄數》一篇就
是玄數與五行、五方、三季、五味、五常等配伍的一覽表。《太玄》不僅有五行正
常，而且有陰陽學說，他說“玄者搞措（作用）陰陽而發氣。一判一合，天地備矣。”
玄既然能驅勸陰陽來發氣開天地，那么《玄》經之中自然有陰陽的原理了。又說：
“瑩天功明萬物之謂陽也；幽無形深不測之謂陰也。陽知陽而不知陰，陰知陰而不
知陽。知陰知陽，知止知行，知晦知明者，其唯玄乎？”《玄扌離》明確指出玄書
有陰陽，玄理備陰陽。將陰陽、五行與儒家理論結合，這是董仲舒以來西漢新儒學
的特點，揚雄的玄也繼承了這一儒學定勢。《太玄》即是以老子道論為外殼，以儒
學陰陽五行為原理，以儒家仁義禮智信等理論為內容的新經典，是陰陽五行、儒家
理論與老子道論的又一種組合形式，是儒老融合的新哲學。
其他，在政治倫理觀上，揚雄更純然以儒者自居，極力宣傳儒家的仁政德治主
張。他反對“禽獸食人之食，土本衣人之衣，穀人不足於晝，絲人不足於夜”的惡
政，力倡“老人老，孤人孤，病者養，死者葬，男子畝，婦人桑”令人民懷思嚮往
的仁政。同時還發揮孔子重德輕刑的思想，認為應效法夭道“先春後秋”的法則，
以德馭民（《先知》）。至於對仁義禮智信、孝悌忠恕的強調，更是隨處可見。前
文已有論述，茲不復論。
綜觀揚雄一生，不規規以今文章句自縛，他“博覽無所不見”，“默然好深湛
之思”，講明訓詁，“不為章句”，抖落了俗儒曲學的陳腐之習，開創了簡易樸質
的東漢古文家法。他淡於名利，潛心學術，造《玄》經，著《法言》，還長於辭賦，
製作國小及史學著作，是一位十分淵博的學者，他嘗說：“通天地人曰儒，通天地
而不通人曰伎（技藝）”。（《君子》）上通天文，下明地理，中習人事，正是他
自身的寫照。班因說：“淵哉若人，實好斯文。”一點也不誇張。他一生著述，宗
孔孟，倡儒學，反迷信，純道統，從本體論上豐富了儒學思想，是當時獨步儒林的
思想家，也是秦漢以下迄於五代少有的純粹德者。桓譚評曰：“今揚子之書文義至
深，而論不詭於聖人，若使遭時君，更閱賢知，為所稱善，則必度越諸子矣。”
（《漢書》本傳）說他將比先秦諸子更偉大，不幸歷史上沒有出現這一盛事。不過，
北宋孫復說：“自漢至唐，以文垂世者眾矣，然多楊、墨、佛、老虛無報應之事，
沈謝徐瘦妖艷邪侈之辭。始終仁義不叛不雜者，唯董仲舒、揚雄、王通、韓愈。”
在反對今文雜說、黃老餘論，捍衛孔子儒學的純潔性這一點上，說他可與董仲舒、
王通、韓愈齊名，確也是當之無愧的。