王弼--少年奇才
（226——249）
人的生命有長有短，有人高壽卻默默無聞；有人壽短卻光照千秋！
少年奇才王弼，在他短暫而有限的24個春秋中，卻在經學、哲學領域作出了重
大的貢獻。
人一出生，就面對萬象紛呈的現實世界。是隨遇而安、逆來順受、人云亦云，
還是遇難而上、勇於進取、有獨到的見解，是每個人都必然要遇到的事實，卻不是
人人都能表現出他的創新精神和思想特色。
天才王弼一出世，所面對的世界，正是矛盾尖銳、激烈而複雜的曹魏正始時期。
在東漢末殘破的基礎上建立起來的曹魏政權，雖經曹操、曹丕的苦心經營，中
原地區得到了一些恢復，有了一個相對安定的局面。但從魏明帝開始，社會矛盾和
統治階級內部的矛盾日益尖銳，司馬氏集團和曹氏集團之間爭奪權力的鬥爭發展到
了劇烈的階段，國家面臨嚴重的危機。如何才能治理好國家，站在曹氏集團一邊的
王弼，一面從政治的需要去研究社會，提出自己的見解；另一方面，複雜的社會現
實，也促使他從萬千的現象中去深入地認識世界，從哲學的高度去探索世界的奧秘。
由此創建了以《老》、《莊》、《易》三言為基礎的魏晉玄學。他引道入儒，既研
究經學，而又以老子道家的學說貫串其中，形成儒道結合，而以道家思想為主流的
新時代的哲學體系。在我國思想史、儒學史、哲學史等方面，都具有重要的地位，
對後世產生了深遠的影響。
一、世代書香幼而察惠
玉粥，字輔嗣。山陽郡高平人（今山東省微山縣西北兩城。一說今山東金鄉縣）。
魏黃初七年（公元226）生。卒於魏正始十年（公元249年）。死時年僅24歲，只有
短暫人生的王弼，卻成了當時的一位重要哲學家。這與他的家世和自身的勤奮都密
不可分的。
王弼出生在世代書香之家，從小受到了良好的教育。
他那些值得一提的先輩有：東漢順帝時做太尉的王龔，因為賢達而名為高士。
其子王暢號在“八俊”之列，漢靈帝時官拜司空，以訓釋包括《周易》在內的“五
典”著稱。暢子王謙，為漢靈帝時大將軍何進長史。謙子王粲，為建安七子之首，
是有名的大文豪。三粲年少時，得到當時著名學者蔡邕的賞識。邕有書萬卷，曾載
數車書贈與王粲。王弼的祖父王凱與王粲是族兄，為避戰亂，兩人一起到荊州投奔
劉表。劉表很賞識王粲的才華，想把女兒嫁給他。但王粲形貌醜陋，身體虛弱，而
王凱卻儀表堂堂，風采照人。所以劉表把女嫁給了王凱。王凱生子王業。其後王粲
之子因罪被誅，王業就過繼給王粲為嗣。王粲的萬卷書，全部歸王業所有。王弼生
在這世代書香之家，自幼受到知識的薰陶。萬捲圖書是他良好的讀書條件，王弼自
然得益不少。他的祖輩研治古文經學，又兼治《老子》。所以，王弼受其影響，以
古文經學為基礎，也包容了老子的學說。劉表占據的荊州，是一個人才薈萃的地方。
“關西、兗、豫學士歸者蓋有千數”（《後漢書·劉表傳》）。一時間，形成了有
著名學者宋忠在內的荊州學派。宋忠重視《易》學和揚雄的《太玄》。王肅18歲曾
向宋忠學《太玄》，後來以儒道兼來的思想注經，成為魏晉玄學的先導。而王弼的
祖父王凱和叔祖王粲也到了荊州，劉表還是王弼的外曾祖父。王弼祖述王肅之說，
所以，王弼後來研究《周易》《老子》，無疑也受到了宋忠、王肅思想的影響。
少年王弼不僅從國小習、研討儒、道，常有獨到的見解，而且是一個多才多藝
的少年。他知識豐富，能說會道，思想敏銳而深刻；他不追求文章辭藻，卻有真知
灼見。從十多歲開始，就特別喜歡老子的學說。老子無為的思想、思辯的哲學，莊
子逍遙於天地之間，汪洋恣肆，通脫善辯，對他都有很大的吸引力。所以，他喜歡
遊樂于山水之間，大自然廣寬的天地陶治出他曠達的性格；音樂之美又使他超拔於
自然之外。深思敏察的王弼，從中增長了不少見識，擴大了眼界。大自然是美的，
而社會現實卻觸目驚心，複雜而又殘酷。現像只是表面的，這箇中的原因和關係是
什麼呢？於是，儒家的學說，老莊的思想，大自然的美，無情的現實，一齊在少年
王弼的頭腦中產生了奇特的反映。認識現象，研究問題，探索本原，這就使他年紀
輕輕就很快接觸到了社會政治、哲學等重大而深刻的問題。
二、才識卓出英年早年
年紀未上20歲的王弼，對哲學問題已有了相當深度的研究。對已成為時尚的玄
學思想，也作過深刻的思考。所以，年輕的王弼在當時已小有名氣。有一天，王弼
去拜訪他的父輩裴徽。裴徽當時雖然只是個吏部郎，但在思想界卻享有盛名。裴徽
一見王弼，就很驚異，竟至馬上把當時哲學領域的尖端問題向王弼提出來，他說。
“夫無者，誠萬物之所資。聖人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？”（《世說新
語·文學》）這是關於有與無、儒與道、名教與自然的關係問題。看來，當時立學
對貴無的理論已經確立，但對其中紛然雜陳的現象，它們之間的關係，尚未得到妥
善解決。用學術界尚未解決的問題去問年輕的王弼，足見裴徽對王弼的看重了。王
弼則根據自己的研究和體會，明確而又簡潔地回答說：“聖人體無，無又不可以為
訓，故言必及有，老、莊未免於有，恆訓其所不足。”（《世說新語·文學》）聖
人指孔子。玄學家既尊孔，又崇老，可見當時儒道合流的事實。王弼的回答，就照
顧到了當時以儒學為核心的傳統的價值觀念，妥善地擺正了孔子與老子的地位，把
儒道融為一體。他認為，無與有、本體與現象，結成了一對反覆循環的關係。“無”
不可以直接訓說，必須通過“有”來闡明。孔子由於對“無”有了深刻的體驗，盡
管從不說“無”而只談“有”，但處處都揭示了那隱蔽著的宇宙本體——無。而老
子對“無”直接訓說，卻只停留在“有”的現象領域，而不能上升到高層次的體
“無”的境界。這就把前輩學者的研究向前推進了一大步，建立起以無為本，現象
與本體相結合的哲學體系。從王弼胸有成竹的回答來看，他已對老子作了深人的研
究，並對《老子》作了注。
這件事很快就在學術界傳開了。不久，倡導玄學的首領、任吏部尚書的何晏，
本來早已提出“以無為本”的本體論思想，卻未能解決現象與本體之間的關係問題。
他還本注釋完《老子》一書，一聽到這訊息，就迫不及待地親自去見王弼。年輕的
王弼面對有名的何晏，毫無忌諱地將自己注《老子》的主要思想講給何晏聽。這一
講，本是學術探討、晚輩向長者討教的意思，豈知王弼用那善辯的口才，滔滔不絕
地講出許多精闢的見解。這些問題又恰恰是何晏趕不上的地方。此時倒像是王弼在
向何晏講學了，把個何晏聽得啞口無言，只能“諾諾”稱是而無法討論，更不能拿
架子以長者的身份闡說自己的觀點。何晏回去後，不再作《老子》注，而把自己的
思想寫成了論文《道德論》。
何晏因此極為賞識王弼，由衷地稱讚他說“仲尼稱後生可畏，若斯人者，可與
言天人之際乎！”（《三國志·魏志·鍾會傳》裴松之注引何劭《王弼傳》）所謂
天人之際，就是人們對天道、自然與人的關係這個重大哲學問題的思考。王弼如此
年輕，就已涉及到當時哲學領域的關鍵問題，何晏自然很器重他。恰好黃門侍郎的
位置空缺，何晏有意提拔王弼。這時曹爽專擅朝政，他手下的丁謐有意與何晏爭衡，
推薦高邑人王黎。結果曹爽用王黎為黃門侍郎，而王弼僅補上了一個台郎之位。
王弼本是思想深刻、才識卓出、善談玄理之人，而對做官的具體事務既不關心，
也不是他的長處，所以他在官場上並不得意。王弼剛補職位很低的台郎時，曾經拜
見曹爽，在這次難得的單獨會談中，他只是大談了一通抽象的玄理，一點兒也未涉
及其它方面的事。結果遭到曹爽的嗤笑，也失去了一次晉升的機會。曹爽在思想上
顯然與王弼不屬同一層次的人，王弼那些高深的理論，曹爽哪裡懂得它的價值？此
時的曹爽，關心的是如何鞏固自己的地位，如何在與司馬氏爭權的鬥爭中占上風。
而王弼卻不能察顏觀色，對手握大權的曹爽見機行事，反而口若懸河地去談一些在
曹爽看來一錢不值的廢話，他遭到曹爽的冷落當然是很自然的了。王弼在世俗的為
人處世事方面確實存在很多毛病，他“為人淺而不識物情”，缺乏在官場應變的能
力。又“頗以所長笑人”，清高自負而瞧不起別人。他善於論辯，論辯時不留餘地，
不留情面。淮南人劉陶善談縱橫，為大家公認，他卻常常弄得劉陶下不了台。所以，
他也得罪了不少人。王黎、荀融當初與他都很友好，後來都把關係搞僵了。
正因為他不善做具體事務，而把全副精力放在哲學的研究中，所以，在魏正始
十年，他那小小的台郎的位置也弄丟了。當年秋天，年僅24歲的王弼，被時疫奪去
了生命。一代奇才、一顆智慧之星從此消失了。
王弼人雖死，但他在有限的時間內，寫了很多著作。據史載，有：《老子注》、
《老子指略》、《周易注》、《周易略例》、《論語釋疑》。還有早已佚失的《王
弼集》5卷。他創建了自成一家的哲學體系，在經學、哲學領域內取得了巨大的成績。
在當時，以至後來都產生了重大的影響。
三、注經解義暢述哲理
王弼處在政治風雲變幻莫測的時代。他不關心那些爭權奪利的具體事務，卻能
通過社會現象，去設計完美的政治理想。他從歷史的、哲學的高度探尋現象與本體、
名教與自然、人性與理性之間的關係，在極短的時間內構築起超越前人的哲學體系，
創建了不朽的偉業。
自漢武帝以來，儒家經典就已經成了統治者的工具。但隨著歷史的變革、時代
的發展，儒學實際也已走到了非要變革不可的地步。漢儒煩瑣注經的舊習，只能引
起人們的厭惡。如何結合現實的社會政治，找出一個符合新時代需要的政治理想，
是時代的要求。曹操以刑名之學治國，造成了上下離心，政局不穩的局面。王肅以
今古文經學，再引進道家思想進行設計的努力，也只是在學術界吹進了一股清新之
風，一些重大的理論問題並未得到解決。決心獻身於哲學事業的王弼，一掃漢儒煩
瑣、迂腐、無用的弊端，融合儒道兩家有用的學說，從漢儒的注重傳注訓詁，轉向
於義理的詮釋；從漢儒的注重《春秋》，轉向重視《周易》，摒棄漢儒治《易》中
的象數傳統和迷信色彩，而用義理解釋《易》經；把傳統的重天思想，轉變到注重
人事。借鑑《老子》的“無為”思想，提出了“以無為本”的哲學命題。這就給病
危的儒學注進了新鮮的血液，建立了以道為主、儒道結合的新時代的新思想。王弼
成了魏晉玄學理論體系的奠基人和代表人物，也代表了魏晉時期哲學領域的最高水
平。
人類在認識水平不斷提高的基礎上逐漸深入、了解世界。通過萬事萬物的現象
去了解事物的本質，探索世界的起源，以及它們相互之間的關係。歷代哲學家的努
力，已開闢了道路。到了魏晉時期，哲學研究產生了一次可貴的飛躍。天才王弼對
哲學的主要問題作了深入的研究，把人們對世界的認識向前推進了一大步。
（一）“以無為本”的本體論
王弼認為，世界的本體是“無”，世界的現象，即各種具體事物都是“有”，
“無”是“本”，“有”是“末”。“無”是“萬物之宗”。“無”能生“有”。
他的“無”，有時又稱為“道”。他認為：“天下之物，皆以有為生。有之所始，
以無為本。將欲全有，必反於無也。”（《老子》第四十章注）盧天地雖大，富有
萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無是其本矣。”（《周易·復卦》注）他把
“無”看成是萬事萬物的本原，”所以一“天地萬物皆以無為本。”（《晉書·王
行傳》引王弼語）他把老子所說的“道”也用“無”來解釋。他說：“道者，無之
稱也，無不通也，無不由也，況之曰道。”（《論語·述而》邢囗疏引王弼《論語
釋疑》）這就是說，“道”就是“無”，所以“萬物皆由道而生，既生而不知其所
由。”（《老子》第三十四章注）
“無”，或者說“道”，是生成宇宙萬物的本體，是萬物之宗。他說：“無形
無名者，萬物之宗也。不溫不涼，不宮不商。聽之不可得而聞，視之不可得而彰，
體之不可得而知，味之不可得而嘗。”（《老子指略》）叫不出名稱，看不見形體
的某種東西，是世界萬物的宗主，它不是人們的眼耳口體等感官所能感知的。它
“無狀元象，無聲無響，故能無所不通，無所不往，不可得而知。”（《老子》第
十四章注）它是一種無處不在的東西，“無之為物，水火不能害，金石不能殘。”
（《老子》第十六章注）人們感知的只是現象，而“在象則為大象，而大象無形；
在音則為大音，而大音希聲。物以之成，而不見其形，故隱而無名也。”（《老子》
第四十一章注）大象、大音這種本原的東西，是看不見、聽不到的，而各種事物、
現象卻是由它形成。正因為它“無形”所以就只好稱它作“無”。也可以叫“道”，
“道，無形不系，常不可名。”（《老子》第三十二章注）“寂然無體，不可為象。
是道不可體，故但志慕而已。”（《論語·述而》邢囗疏引王弼《論語釋疑》）”
道＊和＊無一能生成萬物，又存在於萬物之中，誰也不能叫出它具體的名稱來，只
能意會而已。王弼又借用古代“五行”的學說，而賦予它新的意義。他說：“天生
五物，無物為用。”（《老子指略》）五物，又稱五材，即金本水火土。它是自然
界中存在的五種基本物質，是“有形”的東西，與生成萬物的“無”是矛盾的，所
以，有形的五物依靠“無”才能發揮作用，產生萬物。“五物之母，不炎不寒，不
柔不剛。”（同上）那仍然是沒有寒熱剛柔、不能感知的“無”。他借用老子的
“無”來表達他自己對生成萬物的原始物質的認識。這個“無”才是本，而一切的
表象都是末，是由“本”產生出來的。
這種不能感知的細微物質又是怎樣生成萬物的呢？他說：“中和備質，五材無
名也。”（《論語·述而》皇侃疏王弼《論語釋疑》）無名，即無形。以無形的
“五材”，即細微物質，通過“中和”的形式而生成萬物。他的“中和”，不是有
形物的摻合，不是保持物質原有特性的物理過程，而是通過化學的過程“中和”出
有新特性的新物。他說：“其為物也混成。”（《老子指略》）“混成無形，不可
得而定。”“混然不可得而知，而萬物由之以成，故曰‘混成’也。”（《老子》
第二十五章注）“混成”的過程是看不見的，“物以之成，而不見其形。……成之
不如機匠之裁。”（《老子》第四十一章注）它不像機匠剪裁那樣，用有形物來拼
合。人們最能感受、也最能反映這一過程的是“五味”的“混合”。“至和之調，
五味不形”。（《論語·述而》皇侃疏引王拐《論語釋疑》）完全是形成新物的化
合過程了。
產生新物的這個過程，也不是“天”有意志、有目的行為結果，因為這些細微
物質是“先天地生”（《老子》第二十五章注）。而為“天下母”。所以“天地任
自然，無為無造，萬物自相治理”（《老子》第五章注）。萬物自然生成，這就摒
棄了神化的天命論。
王弼對天地的生成和萬物生成的看法，表明他已確知有某種具體的細微物質，
卻因科學的水平，又不能說得更具體一些，所以只好把它叫“無”。許多後輩學者
把他的“無”理解為虛無不實際存在的東西，這也怪不得了。唐代劉禹錫和柳宗元
可算王弼的知音。“古所謂無形，蓋無常形耳”（劉禹錫《天論中》）。“獨所謂
無形為無常形者，甚善”（柳宗元《答劉禹錫天論書》）。“無”即是無常形之物，
卻能生成萬物。
“無”能生“有”，“無”是萬物之本，而一切具體事物都只是“有”，是
“末”。所以要“以無為本”，“崇本息末”。自然界的這個規律，人類社會也應
當遵循。所以治理國家應“無為而治”。王弼並未陷於空談哲學理論，他從社會政
治入手研究，把社會現象也提到哲學的高度來認識，實際上，他是想用高層次的哲
學理論來指導社會政治。
（二）“無為而治”的治國謀略
曹魏正始時期，我國的北方雖然取得了局部的統一和相對的安定，但全國尚未
實現統一，曹魏政權的內部矛盾也日益尖銳。面對複雜多變的政治局勢，王弼進行
了認真的觀察和深刻的思考，提出了如何理順各種關係，以達到大治的政治謀略思
想。這是時代的需要，也是王弼得以顯示才華的難得機會。
王弼認為：“處困之極，行無通路，居無所安，困之至也。凡物，窮則思變，
困則謀通，處至困之地，用謀之時也。”（《周易·困卦》注）處於困境之時，正
是有識之士出謀劃策的好時機。人類社會的發展與自然的變化有相通之處，所以，
“觀天之文，則時變可知也，觀人之文，則化成可為也。”（《周易·黃卦》注）
要掌握自然和社會的變化規律，了解它們的內在聯繫，採取正確的治國方法。“以
道治國則國平，以正（政）治國則奇兵起也。……以道治國，崇本以息末；以正
（政）治國，立辟（法）以攻末。”（《老子》第五十七章注）這裡的“道”和
“本”都是指“無”。這個“無”，是哲學概念“無”的具體運用，在治國問題上，
就是要抓住根本，而不糾纏枝節，國家就能大治。相反，只注重政權的威勢、刑法
的苛煩，只能導致頻繁用兵，結果不僅不能治理好國家，而且可能導致失去天下。
如何處理“本”“末”，是事關大局的關鍵問題。
王弼多次提到“崇本息未”、“崇本舉末”、“崇本統未”幾個說法。“息”
與“舉”“統”似乎矛盾而令人不解。實際上，“統”“舉”，是就“本”與“末”
的關係而言的。本，是本原、根本。它可以在社會政治中起主導作用，它統攝各種
表象，所以，應當“崇”或“舉”。“舉本統末，而示物於極者也。”（《論語·
陽貨》皇侃疏引王弼《論語釋疑》）抓住了“本”，即“無”這個綱，對具體問題
就能處理恰當。“以其無能受物之故，故能以寡統眾也。”（《老子》第十一章注）
“息”是對“本”“末”的具體處理而言。把握住了“本”，對各種具體現象可以
採取不同辦法。有的要掌握它，所以要“舉”，有的則應取消或限制，所以要“息”。
了解它們之間相互依存、相互轉化的關係，抓住問題的關鍵、根本，才能治理好國
家。他說：“崇本以息末，守母以存子。”（《老子指略》）“守母以存其子，崇
本以舉其末。”（《老子》第三十八章注）以母子的關係來比喻本與末。所以，他
在《老子》第五十二章注道：“母，本也；子，末也。得本以知末，不捨本以逐末
也。”不能抓住問題的根本，治末不治本，捨本逐末，“皆舍本以治末”（《老子》
第五十七章注）。就只能導致國家的混亂和衰敗。
抓住“本”這個治國根本，最終實現“無為而治”。在實施過程中，它並不是
僵死的教條。針對複雜多變的具體情況，王弼認為還應有靈活性，要有應變的能力。
“是故用無常道，事無軌度，動靜屈伸，唯變所適。”（《周易略例·明卦造變通
爻》）對各種具體情況採取恰當的方法靈活處理，這並不是容易的事。“權者，道
之變。變無常體，神而明之。存乎其人，不可豫設，尤至難者也。”（《論語·子
罕》皇侃疏引王弼《論語釋疑》）權力的運用要適應時代的要求，要合乎“道”，
所以應把握和順應社會發展的規律。“為隨而令大通利貞，得於時也；得時則天下
隨之矣。隨之所施，唯在於時也。時異而不隨，否之道也，故隨時之義大矣哉！”
（《周易·隨卦》注）不能審時度勢，順應時代潮流，必然自取滅亡。“為隨而不
大通，逆於時也。相隨而不為利正，災之道也。”（同上）可見正確估計形勢，正
視現實，而採取正確的措施治國，是至關重要的。
處於亂世（或各種制度尚未完善）而急需變革的創始時期，一國的君臣、有為
之士還應奮發有為、剛健積極，發揮高度的主觀能動性，應天順民。“夫能輝光日
新其德者，唯剛健篤實也”（《周易·大畜》注）。“成大事者，必在剛也”（
《周易·小過》注）。修德而成大事，也要剛健有為，創立新制。“革去故而鼎取
新，取新而當其人，易故而法制齊明。……鼎者，成變之卦也。革既變矣，則制器
立法以成之焉。變而無制，亂可待也。法制應時，然後乃吉。賢愚有別，尊卑有序，
然後乃亨。”（《周易·鼎卦》注）新的制度也應順應時勢合理制定，這才能走向
無為而治的理想境界。
創始階段，需要確立制度，包括名分等級。“始制，謂朴散始為官長之時也。
始制官長，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。”（《老子》第三十二章注）
這樣，“上守其尊，下安其卑，自然之質，各定其分。”（《周易·揭卦》注）上
古樸散之時如此，變革時期也是這樣，一執古之道，可以徹今，雖處於今，可以知
古始”（《老子‘第四十七章注）。借鑑古制，根據時代需要創建新制，“創製不
可責之以舊”（《周易·蠱卦》注）。不能死搬硬套，而要有創新，這是君王有為
之時。
制度確立之後，就應該無為而治。順應社會發展的自然規律。“萬物以自然為
性，故可因而不可為也，可通而不可執也。物有常性，而造為之，故必敗也”（
《老子》第二十九章注）。“聖人達自然之性，楊萬物之情，故因而不為，順而不
施”（同上）。“明物之性，因之而已，故雖不為，而使之成矣一（《老子》第四
十七章注）。只要真正認識和了解人類社會，就不會把個人意志強加給社會，社會
就會得到治理和發展。相反，只會失敗。所以，“善治政者，無形、無名、無事，
無政可舉，悶悶然，卒至於大治”（《老子》第五十八章注）。“以無為為居，以
不言為教，以恬淡為味，治之極也”（《老子》第六十三章注）。無為與順應自然
是一致的，它可以使天下大治。
治理得法可以使國家局勢穩定。安定可以使社會得到更快的發展。所以，“國
之所以安，謂之母”（《老子》第五十九章注）。作為國君，首先要能胸懷全局，
高瞻遠矚，而不能鼠目寸光，固步自封。“夫執一家之量者，不能全家；執一國之
量者，不能成國，窮力舉重，不能為用”（《老子》第四章注）。要有遠見卓識，
而又量力而行，循序漸進。尤需“以清廉導民，令去其污”（《老子》第五十八章
注）。不刻意追求好名聲，如果“尚名好高，其身必疏”（《老子》第四十四章注）。
不要為名利而亡其身。要做到“威而不猛，不惡而嚴”（《周易·頤卦》注）。
“既公且信，何難何備？不言而教行，何為而不威如？”（《周易·大有卦》注）
國君的形象和威信是靠自己的行為樹立起來的。如果用人得當，國家自然大治。
國君用人，先無要大公無私，“夫無私於物，唯賢是與（舉），則去之與（舉）
來皆無失也”（《周易·比卦》注）。罷免和提拔都以賢能為標準，“不以物累心，
高尚其志”（《周易·大有卦》注）。就不會出差錯。“故人用其力，事竭其功，
智者慮能，明者慮策，弗能違也，剛眾才之用盡矣”（《周易·損卦》注）！上下
齊心協力，各盡其能，各司其職，國君無為而國大治。
無為而治可以使社會各方面處於自然的和諧和系統的穩定。權力和刑罰的使用
要有限度，不能破壞社會的自然和諧。人們的利與欲的思想是實際存在的，必須正
視這個事實。只是人們不能過分追求。因為物極必反，走到極端就有害了。“求之
多者，攻之者眾，為物所病，故大費、厚亡也”（《老子》第四十四章注）。想得
多反而會失去更多。“貪貨無厭，其身必少”（同上）。要順其自然引導人民。如
果統治者利用權力，使自己的欲望得到滿足，窮奢極侈，“離其清靜，行其躁欲，
棄其謙後，任其威權，則物擾而民僻（邪），威不能複製民。民不能堪其威，則上
下大潰矣”（《老子》第七十二章注）。國君自己喪失威信。濫用權力只會使整個
社會不自然和諧。“若乃多其法網，煩其刑罰，塞其徑路，攻其幽宅，則萬物失其
自然，百姓喪其手足。鳥亂於上，魚亂於下”（《老子》第四十九章注）。只會弄
得社會動盪不安。應該“因物之性，不假刑以物”（《老子》第三十六章注）。
“不以刑制使物，而以觀感化物者也……不見聖人使百姓，而百姓自服也。”（
《周易·觀卦》注）。所以，國君所為，影響一國風氣，上行下效，“上之所欲，
民從之速也”（《老子》第五十七章注）。倘若“我之所欲為無欲，而民亦無欲而
自朴也”（同上）。統治者無為，不多欲興事，百姓自然純樸而安樂，社會自然安
定。一民之所以僻（邪），治之所以亂，皆由上，不由其下也”（《老子》第七十
五章注）。因此，社會的混亂是由統治者們引起的。“夫恃威網以使物者，治之衰
也”（《老子》第六十章注）。僅靠威權來治國的，正是虛弱的表現，是一個國家
走下坡路的時候。當然，必要的制度和刑罰還是不可少的。但必須賞罰分明，輔之
以仁德，才能更好地引導人民和治理好國家。“囗者，明法斷嚴，不可以慢，故居
德以明禁也。施而能嚴，嚴而能施，健而能說，美之道也”（《周易·夫卦》注）。
德與刑並不是對立的，都是治國中必需的手段，只是要處置恰當。“剛柔正而位當，
則邪不可以行矣”（《周易·既濟卦》注）。一切邪惡的現象都不會再出現。
漢以來的名教（三綱五常為核心的儒家道德思想）之治，隨著社會的變革，經
學的衰微，已經暴露出嚴重的缺陷，曹操的刑名之治也暴露出不少的問題。此時，
必須要有新的理論來糾正名教的弊端，才能維護封建等級秩序。王弼認為，自然是
名教之本，名教出於自然。本，即是“無”，所以要無為而治。名教對維護國家的
等級制度、封建秩序，有著重要的作用。所以，名教是要講的，但它畢竟是具體表
象，是“有”，它出自於自然這個本，所以更要注重自然。“萬物以自然為性。”
“聖人達自然之性，暢萬物之情，故因而不為，順而不施”（《老子》第二十九章
注）。國君如果抓住了這個根本，人們友好相處，六親和睦，尊卑有序。不強調名
教這個“有”，也能理順名分等級秩序。他說：“居於尊位，而明於家道，則下莫
不化矣。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，六親和睦，交相愛樂，而家道正。
正家而天下定矣”（《周易·家人》注）。這裡，透露出一點訊息，就是要尊重每
一個人，履行在封建制度規定下的基本權利。人，以及他們的行為，都從自然之本
產生，忽略這個“本”的事實，是違背自然的。他在儒家傳統的修身齊家治國平天
下的思想中加上了道家的“無”，把家庭這個社會細胞的內部關係首先理順，家治
則國治。“若六親自和，國家自治，則孝慈、忠臣不知其所在矣”（《老子》第十
八章注）。家和國治，沒有件送、暴虐，沒有奸邪，國家回歸自然之本，也就無所
謂孝慈、忠臣，名教也不必過分注重了。
六親和睦，上下相安。人生來是無善無惡的。它是“無”在人身上的體現。聖
人也是人，只是聖人與幾人對“無”稟受的深淺不同而產生了差異。聖人與凡人一
樣，也有“五情”。他認為：“聖人茂於人者神明也，同於人者五情也。神明茂故
能體沖和以通無，五情同故不能無哀樂以應物。然而聖人之情，應物而無累於物者
也。”（《三國志·魏志·鍾會傳》裴注引何劭《王弼傳》）聖人不是無情的木石，
他們也一往情深，有喜怒哀樂怨。這是人生來不學就會的自然之性。只是他們的智
慧高於常人，能夠深刻地領悟“無”，又不至於沉溺於情慾而不能自拔，不為“情”
和“物”所累，·這才是他們與凡人的不同之處。這就把神化了的聖人變成了真正
的人，填平了聖人與凡人之間的鴻溝。這就使人們對人類社會、以及人本身的認識，
提高到了理性的高度。
用義理來分析各種社會現象，用注經的方法來闡述自己的哲學觀點、政治謀略。
這是王弼結合新時代的特點，利用儒家經學傳統的影響，把自己的思想體系巧妙地
貫串在注文之中，他打破了漢以來僵化的思維模式，可說是追求思想解放的先鋒。
他以儒道兼采、以道為主，創立了魏晉玄學的思想體系，對儒學研究的轉變起了功
不可滅的積極作用。王弼研究所涉及的內容廣泛而深刻，從哲學的“無”與“有”
的關係，深入到各種現象與本質的關係，諸如言、意與象的關係、動與靜的關係、
一與多的關係等，無不細緻地加以探討。還包容了創作、欣賞、倫理、美學等眾多
的領域。他不僅在魏晉時期的哲學、經學、思想界占統治地位，產生了巨大的影響，
而且影響到文學創作、以及佛道兩教在內的宗教界。其後文學上的玄言詩、山水詩
及田園詩，不能說與王弼的玄學思想和崇尚自然無關。而宋明理學則是在王弼重義
理、善思辯的基礎上發展的結果。少年奇才為時人和後人所重，是與他所做出的貢
獻分不開的。