王充--博學奇儒
（27—約97）
王充是東漢時期傑出的思想家。整個東漢二百年間，稱得上思想家的，僅有三
位：王充、王符、仲長統。王符（公元85—162年），位元組信，著有《潛夫論》，對
東漢前期各種社會病端進了抨擊，其議論愷切明理，溫柔敦厚；仲長統（公元180年
—220年），字公理，著有《昌言》，對東漢後期的社會百病進行了剖析，其見解危
言峻發，振聾發聵。王充則著《論衡》一書，對當時社會的許多學術問題，特別是
社會的頹風陋俗進行了針砭，許多觀點鞭辟入理，石破天驚。范曄《後漢書》將三
人立為合傳，後世學者更譽之為漢世三傑。三家中，王充的年輩最長，著作最早，
在許多觀點上，王充對後二家的影響是十分明顯的，王充是三家中最傑出，一也最
有影響的思想家。
但是由於王充在書中對傳統的儒學，特別是漢代經學，進行了論難，有時甚至
懷疑古經，上問孔孟，著有《儒增》《書虛》《問孔》《刺孟》等專篇，公然向神
聖的經典挑戰，向孔孟聖賢發難，這就有犯天下之大不韙，因而被視為名教之罪人。
清乾隆皇帝御批：王充“刺孟而問孔”，“已有非聖無法之誅！”其他學人雖然不
能治其“非聖無法”之罪，但也多揮毫濡翰，口誅筆伐。素以危言危行著稱的大史
學家劉知幾，因《論衡》書中記載了王充父祖橫行鄉里的不光彩行徑，不合乎子為
父隱的綱常名教，說王充“實三千之罪人”！章學誠亦對王充非難儒學的作法，對
他的儒家身份提出了質疑。自《隋書·經籍志》以下，歷代目錄書都將王充《論衡》
列入無所宗師的“雜家”類。近代經學大師劉師培又說王充是“南方墨者之支派”。
進入20世紀70年代後，在中國學壇上又曾有人說王充是儒家的反對派，是反孔的急
先鋒……凡此等等，不一而足。自然我們今天不必為這些帶有濃厚政治偏見的褒貶，
去為古人的恩恩怨怨糾纏不休，但是，從學術的角度看，我們認為不能僅憑“問孔、
刺孟、非儒”這些表面現象就斷定他的學術派別，而應視其所問、所刺、所非的具
體內容。根據王充的整體思想來分析定性，筆者認為：綜觀王充的一生言行，他不
僅是一位儒者，而且是一位博學的奇儒。
一、孤門細族
王充，字仲任，東漢會稽郡上虞縣（今浙江上虞縣）人。生於漢光武三年（公
元27年），卒於漢平帝永元中（學者擬定在永元九年，即公元97年）。
王充一生業儒，仕路不亨，只作過幾任郡縣僚屬，且多坎坷沮阻，從事跡上看，
既無悲歌慷慨之行，也無驚天動地之業。因此無論是他自己寫的長篇自紀，還是范
曄為他作的正史傳記，他的事跡都甚寥寥，實在無法引人入勝。
王充自謂出自“孤門細族”，但種種跡象表明，王家祖上還是比較風光的。
《論衡·自紀篇》（下引此書，只注篇名）曰：
王充者，會稽上虞人也，字仲任。其先本魏郡元城，一姓孫一，幾世嘗從軍有
功，封會稽陽亭。一歲倉卒國絕，因家焉。以農桑為業。世祖勇任氣，卒鹹不揆
（原諒）於人。歲凶，橫道傷殺，怨仇眾多。會世擾亂，恐為仇家所擒，祖父汛舉
家擔載，就安會稽，留錢唐縣，以商賈為事。
元城，舊縣，在今河北大名縣東北。充說其先“一姓孫一”，字頗費解，論者
疑有脫誤，甚是。根據上下文意，後“一”字下當脫“姓王”二字。王氏意謂其先
祖“一姓孫，一姓王”。同祖兩姓，必是一姓之分化。頗疑王充祖先乃王孫氏之族，
為先秦某工族之後，後來才分為二姓：一姓王，一姓孫。由此看來，王充的血統曾
是很高貴的。
在漢代，王充祖先因功受封會稽陽亭。亭侯是漢代軍功爵之一。漢制，從軍立
功者，依軍功大小可食邑於縣、鄉、亭。十里一亭，十亭一鄉，鄉以上則是縣。亭
的大小，約相當於後世的堡或村。級別不高，但可坐食其稅，是箇中小地主。可惜
好景不長，有一年，王充家在一次突發事變中，失掉了爵命和地位。無爵可繼，有
家難歸，王充的祖先們只好就近安置下來，男耕女織，以農桑為業，成了會稽郡人
氏。
失掉了封爵的王充列祖列宗，都驍勇使氣，結果結怨甚多，眾人皆怨。一遇天
災歲歉，王充的祖先們又幹些攔路搶劫，殺人越貨的勾當，弄得千夫所指。在王充
祖父王汛手上，正值西漢末年天下動盪，秩序大亂，王汛擔心亂中被仇家綁票，於
是收拾細軟，“舉家擔載”，或肩挑，或車載，離開陽亭，先遷會稽（今浙江紹興），
最後留居於錢塘縣，以轉手倒賣，賈販經商為業。由此可見，王充的家世，由先秦
王孫，而西漢封侯，進而農桑賈販，真是江河日下，一代不如一代。
王充的父輩共有二人：王蒙、王誦。王誦即是王充的父親。王充祖輩好勇任氣
之習，至王蒙、王誦更是有過之而無不及，終於又與地方豪強丁伯家結下深仇，錢
塘也不能呆下去了，遂又舉家遷入上虞。
這真是一個十足的破落之家，到王充出世時，已是“貧無一畝庇身”，“賤無
斗石之秩”，再加“宗祖無淑懿之德”。確實是一個“孤門細族”之家（《自紀》）。
在這個家裡，迎接王充降臨的，不僅沒有任何財產、名譽地位，而且更讓他背上了
一個先人無德，祖宗無行的沉重包袱。以致後來王充成名後，還有人以此來譏諷他。
王充在《論衡·自紀篇》中詳盡地記載了這些家庭狀況，是比較真實的。對此，劉
知幾卻不以為然，認為：“王充之《自紀》也，述其父祖不肖，為州閭所鄙”，
“必責之以名教，實三千之罪人也！”（《史通·序傳篇》）實在不是通達之論。
二、幼讀經史
王氏家族雖然不是地方大戶，但還沒到揭不開鍋的地步，田昌五《王充評傳》
說“他的家庭是屢受排擠而行將落入貧苦勞動民眾隊伍中的家庭。”（《中國古代
著名哲學家評傳》第二卷）這個估計是合乎實際的。王家祖宗儘管在社會上大耍無
賴，好勇鬥氣，但對王充還是十分痛愛的，也十分注意培養。《後漢書》本傳說：
“充少孤，鄉里稱孝。”似乎他從小不是失去父愛，就是缺乏母慈。這並不符合實
際。王充《自紀》曰：充少“有巨人（大丈夫）之志，父未嘗答，母未嘗非，閻里
未嘗讓（譴責）。”可見雙親俱在，且很慈愛，未嘗見背。王充少時，不喜歡押呢
戲辱等無聊遊戲。其他小孩喜歡掩雀捕蟬，戲錢爬樹，王充從來不去參與，表現出
孤介寡和，端莊嚴整的氣質。這引起王誦的重視，六歲便教他讀書寫字，八歲進他
上國小。書館中學童百餘人，都因過失和書法不工遭到先生體罰，唯有王充書法日
進，又無過錯，未嘗受責。學會寫字，王充告別了書館，開始了儒家經典的專經學
習和儒家道德的修練。
《自紀》說：
手書既成，辭師，受《論語》《尚書》，日諷千字。經明德就，謝師而專門，
援筆而眾奇。
可見王充接受的正規教育仍然是儒家的倫理，使用的系統教材仍然是儒家的經
典《論語》《尚書》，與常人並無兩樣。鄉學既成，王充乃負笈千里，遊學於京都
洛陽。在洛陽，王充入太學，訪名儒，閱百家，觀大禮，大開了眼界，大增了學問，
初步形成了他博大求實的學術風格。
三、負笈京師
東漢的京師在洛陽，當時是全國政治、經濟、文化的中心。東漢的開國皇帝劉
秀（即光武帝）本是南陽的一位書生，奪得天下後，特別注重文雅，尤向儒術。史
稱他“未及下車，先訪儒雅”，收集典籍，徵招遺隱，“於是四方學士，莫不抱負
墳籍，雲會京師。”為了安撫這批飽學通經之士，光武皇帝特起太學，設博士，用
他們來教授生徒，造就人才。太學既是當時全國的最高學府，而且典籍豐富，名流
革集，也是全國最權威的學術活動中心。因此四方郡縣都挑選優秀青年進入太學深
造，王充亦因成績優異被保送到太學學習。王充到太學的時間，大約在建武二十年
（公元44年），謝承《後漢書》載：“班固年13，王充見之，撫其背謂班彪曰：
‘此兒必記漢事。’”謝承書已佚，此文見於范曄《後漢書·班因傳》李賢注。班
因生於建武八年，比王充小5歲，班固13歲，王充到京師時，已年滿18，正當漢光武
二十年。風華正茂，正是學知識，長見識的大好時機。不過，當時太學受今文經學
的影響，盛行章句之學。傳經注重家法師承，先生們將先師的遺教記下，章有章旨，
句有句解，稱為“章句”。弟子們反覆記誦，味同嚼臘；恪守師訓，不敢越雷池一
步。加之光武皇帝沉迷緯書讖記，事無巨細，皆決於圖讖，神學迷信，充斥學壇。
太學教育，不僅方法僵死，而且內容虛誕。好在這時王充的前輩學者社林、鄭眾、
桓譚、班彪等人都在京師，他們都是古文經學家，博學淹貫，號稱大儒。在數家之
中，王充對桓譚和班彪最為推崇，受他們的影響也最深。
班彪（公元2年—公元54年），字叔皮，扶風安陵（今陝西鹹陽市東）人，東漢
有名的古文經學家、歷史學家，史稱“通儒上材”。曾續司馬遷《史記》，作《史
記後傳》。他為人的特點是：“仕不為祿，所如（往）不合”；治學的特點是：
“學不為人，博而不俗”；寫作的特點是：“言不為華，述而不作。”（《漢書·
自紀》）其子班因，宇孟堅，即《漢書》的作者，亦博學多通。史書說他“博貫載
籍，九流百家之言，無不窮究。所學無常師，不為章句，舉大義而已。”（《後漢
書·班彪列傳》）當時亦在太學肄業。王充對班氏父子十分讚賞，說：“班叔皮續
太史書百篇以上，記事詳悉，義理浹備，觀讀之者以為甲，而太史公乙。於男孟堅
為尚書郎，文比（媲美）叔皮，非徒五百里（小國）也，乃夫周召魯衛（大國）之
謂也。”將班氏父子視為超人奇士，比作文華秀美的泱泱大國（《超奇》）。王充
以班彪為師，以班因為友，日誦詩書，砥礪德行，在學問文章、立身道德上都大受
其影響。本傳說王充“後至京師，受業太學，師事扶風班彪，好博覽不守章句。”
班彪並未任職太學，王充師之，乃私淑弟子。王充“好博覽不守章句”，正是師承
於班氏“博而不俗”，“不為章句，舉大義而已”的家學風格。後來王允“仕郡為
功曹，以數諫諍不合去”；著書“形露易觀”，“直露其文，集以俗言。”這些都
與班彪“仕不為祿，所如不合”，“言不為華”的為人處事方法和文章風格絕相類
似。
在思想方法上，王充又得益於桓譚。桓譚（公元前23年一公元50年），字君山，
沛國相（今安徽濉溪縣）人。“博學多通，遍習五經”，是兩漢之際著名學者。著
有《新論》一書。他治學的特點也是“訓詁舉大義，不為章句”，與班氏父子學風
相同。在思想方法上，頗具求實精神，喜好古文經學，常與劉歆、揚雄“辨析疑異”，
尤其反對當時盛行的讖緯神學，他曾在光武皇帝面前冒著殺頭的危險非議讖緯神學，
對俗儒的鄙俗見解更是深惡痛絕，常常調筆譏諷，“由是多見排抵”。桓譚求實的
治學精神，王充特別欣賞，他在《論衡》書中多次讚賞說：“（桓譚）又作《新論》，
論世間事，辨照然否，虛妄之言，偽飾之辭，莫不證定。”（《超奇》）“世間為
文者眾矣，是非不分，然否不定，桓君山論之，可謂得實矣。論文以察實，則君山
漢之賢人也。”（《定賢》）王充本來對漢代的董仲舒、司馬遷、揚雄等人十分贊
賞，但在數家之中，王充對桓譚最為激賞，說“仲舒之文可及，君山之論難追”
（《案書》片“彼子長（司馬遷）、子云（揚雄）說論之徒，君山為甲。”（《趙
奇》）認為舒仲其文雖奇，猶可學而及之；桓譚出語高峻，非可企及。甚至與以論
說為長的太史公、揚雄相比，桓譚也是首屈一指的。他說桓譚為漢世學術界值定是
非，就像一個公正的執法官一樣。從前漢朝的丞相陳平出佳之前，在閻里“分均若
一”，這是能當丞相的象徵。桓譚論議平實如陳平之分物，也是當丞相的料。可惜
他因非毀讖緯，貶死途中。王充將這位沒過過一天丞相癮的落拓之士稱為“素丞相”，
以配孔子“素王”；並將桓譚作《新論》與孔子作《春秋》相比美：“孔子不王，
素王之業在於《春秋》；然則桓君山不相，素丞相之跡在於《新論》者也。”（
《定賢》）又說“質定世事，論難世疑，桓君山莫上也。”（《案書》）評定世間
的事情，討論世間疑難，沒有一個比得上他。受桓譚的影響，王充對神學迷信、俗
說虛妄也深不以為然，他後來撰著《論衡》一書，其主旨也是“解釋世俗之疑，辨
照是非之理”（《對作》），與桓譚《新論》的主題如出一輒。
當時在京師的青年學者除班因外，還有賈逵、傅毅、楊終等，俱曾為官蘭台，
王充也與他們有所往來。蘭台是東漢的皇家圖書館和國家史館，在那裡讀書作文，
皆由公家供應紙墨，條件優越，待遇優厚，是一個清高又實惠的學術機構，因此時
人稱進入蘭台為登蓬萊，世以為榮。賈逵，字景伯，扶風平陵人，東漢歹（的古文
經學家。其父賈徽嘗從劉歆習《左氏春秋》。逵少承庭訓；通《左傳》及五經本文。
《後漢書》本傳又說他“自為兒童，常在大學，不通人間事”，是一個兼得家庭教
育和太學教育雙美的幸運兒。他博通五經，兼明今古，對《左傳》、《國語》、
《周禮》尤其專門，特別是對《左傳》的興旺發達，功勞甚大。同時他對於今文家
的《大夏侯尚書》、《穀梁傳》也十分精通。他還是漢代第一個遍注群經的大儒，
史書說“逵所著經傳義詁及論難百餘萬言，學者宗之，後世稱為通儒。”明帝時，
拜為郎官，與班固同在蘭台校書。傅毅，字武仲，扶風茂陵人，少博學，水平中在
平陵習章句，深為章句之學的破碎支離所苦惱，因作《迪志詩》，以殷高宗賢相傅
說後裔自居，說：“先人有訓，我訊我誥。訓我嘉務，誨我博學。”遂以大義文采
為務，斐然成章。章帝時，授蘭台今史，與班賈同業，楊終，字子山，蜀郡成都人。
年13為郡小吏，太守遣至京師習《春秋》。後隨郡上計吏至京師，見三府為《哀牢
傳》不成，楊終因來自四川，熟悉西南民族情況，作傳上之，今天《後漢書·南蠻
西南夷列傳》中的《哀牢傳》就是楊傳的改編本。明帝奇其才，征詣蘭台，拜校書
郎。班賈傅楊，俱為同學少年，風華正茂，共在蘭台，酬酌詩文，好不風光！明帝
水平十七年，五色雀群集，明帝下詔群儒學士各獻《神雀賦》。百官眾僚，紛紛響
應，結果只有他們四人和侯諷的賦受明帝欣賞。王充記其事曰：“永平中，神雀群
集，孝明詔上《神雀頌》。百官頌上，文皆比瓦石，唯班固、賈逵、傅毅、楊終、
侯諷五頌金玉，明帝覽焉。”（《俠文》）王充親睹其盛，好不羨慕！一再讚美說：
“蘭台之史，班固、賈逵、傅毅、楊終，名香文美。”（《別通》）到了晚年，窮
居陋巷，還希望朝廷有朝一日也把他王充征在蘭台，“蹈班、賈之跡”，一則以還
平生未遂之願，二則以“論功德之實”（《須頌》），報主隆思。
四、博覽百家
王充在洛陽除了從名師，交勝友外，還廣沙博覽，窮讀群書。《後漢書》說王
充在洛陽，“家貧無書，常游洛陽市肆，閱所賣書，一見輒能誦憶，途通眾流百家
之言。”在熟讀經史之餘，王充還兼及百家，通諸子之學。淺學俗儒多拘守經本，
認為經為聖人所造，是真理所在，皓首窮經；一經之中，又專守一師之說，抱殘守
缺，排斥異己。更莫說儒書以外的諸子百家了。因此他們目光短淺，見解鄙俗。王
充通過對儒書與諸子百家的對比研究，認為諸子與儒經同等重要，有時子書甚至比
經書還為可靠。他說：五經遭秦朝“燔燒禁防，伏生之徒，抱經深藏”，漢興，
“經書缺滅而不明，篇章棄散而不具”、晁錯之徒受經於伏生，自後名師儒者，
“各以私意，分析文字”，師徒傳相授受，形成了所謂的家法和師法。經書本身的
正誤已難以辨別，更莫說經師講解的是是非非了。相反的是，“秦雖無道，不播諸
子”。由此看來，經書有遺篇，而諸子無缺文。孰劣孰優就不辯自明了。王充認為：
“諸子尺書，文篇俱在，可觀讀以正說。”王充說：聖人作經也有文獻依據，“六
經之作皆有據”。由此言之，“書（於史）亦為本，經亦為末。末失事實，本得道
質”。可見諸子群籍，還是經書賴以造作的依據，哪么正可據之以定正經書。因此
他說：“知屋漏者在字下，知政失者在草野，知經誤者在諸子。”就像立身屋檐底
下知道屋漏，身處草莽看得清政治得失一樣，讀讀諸子百家的書，就容易看出經書
的錯誤。可是章句之儒只知信守師說，鸚鵡學舌地“師師相傳”，代代相襲，殊不
知“初為章句者，非通覽之人也”（《書解》）。這是就經與子的關係來說的。
從一個希望成為心胸開闊、知識淵博的人來說，博涉經書以外的眾流百家更顯
必要。他形象地比喻說：“涉淺水者見蝦，其頗深者察魚鱉，其尤深者觀蛟龍。”
所涉歷的程度和深淺不同，其所見聞和收穫自然也不同。他說做學問也是如此：
“入道淺深，其猶此也。淺者則見傳記諧文，深者入聖室觀秘書。故人道彌深，所
見彌大。”他又比喻說：人們遊歷都想進大都市，就是因為“多奇觀也”。而“百
家之言，古今行事，其為奇異，非徒都邑大市也。”他又說：“大川相間（兼），
小川相屬（歸屬），東流歸海，故海大也。”倘若“海不通於百川，安得巨大之名”？
人做學問也是如此，“人含百家之言，猶海懷百川之流也。”（《別通篇》）其淵
博的知識就會自然而然形成。王充經子並重，博涉眾流的特點，正是他成就其博學
通才的原因之一。
王充還注意訓練自己通博致用和造書屬文的能力，他將當時儒學之士分為四等，
即：儒生、通儒、文人、鴻儒，他說：“能說一經者為儒生，博覽古今者為通人，
采掇傳書以上書奏記者為文人，能精思著文連結篇章者為鴻儒。”並且認為：“儒
生過俗人，通人勝儒生，文人逾通人，鴻儒超文人。”（《超奇》）儒生託身儒門，
治聖人之經，學聖人之道，遠遠勝過不學無術的俗人；但儒生僅能死守一經，不知
世務，不通古今，“守信師法，雖辭說多，終不為博”（《效力》），故不及博覽
古今的通人；通人識古通今，誠然可貴，王充曾說過：“知古不知今，謂之陸沈；
知今不知古，謂之盲瞽。”（《謝短》）但是識古通今，只是一種知識的象徵，只
要“好學勤力，博聞強識”即可做到，能力如何不得而知。如果“通人覽見廣博，
不能攝以論說，此為匿書主人”，好像那藏書家有書不能觀讀一樣，他認為：“凡
貴通者，貴其能用之也”，如果學而不能用，“雖千篇以上，是鸚鵡能言之類也。”
文人能草章屬文，正是“博通能用”的人，故貴於通人。但是，文人僅能作單篇文
章，不能“連結篇章”，寫成專書，所以不及能寫長文大著，自成一家之言的鴻儒。
他認為鴻儒最為珍貴，如果說文人是知識分子中的超人奇士的話，那么鴻儒就是
“超而又超”，“奇而又奇”的特級人物，若與儒生相比，就好像裝飾華美的車子
與破車，錦繡與舊袍子相比一樣；如果與俗人相比，更是猶如泰山的山頂與山腳，
長狄的頸項與腳掌一樣，具有天壤之別！他們是人中超奇，“世之金玉”。（《超
奇》）漢代的谷永、唐林，能上書言奏，依經論事，屬於“文人”；而董仲舒、司
馬遷、揚雄、劉向、劉歆、桓譚等人能鴻篇大論，著書立說，則是“鴻儒”。王充
把他們與聖人同科，視為稀世之珍：“近世劉子政父子、楊子云、桓君山，其猶文
武周公並出一時……譬珠玉不可多得，以其珍也。”（《超奇》）王充對鴻儒如此
看重，自然他的努力方向也就是成為一名為世所貴的鴻儒了。他師事班彪，不守章
句，博覽百家……都是通往鴻儒之路的有效措施。
王充在京師遊學歷時多久，史無明文，袁山松《後漢書》說王充趕上了漢明帝
臨辟雍的盛典：
充幼聰朗。詣太學，觀天子臨辟雍，作《大儒論》。
袁山松書已佚，這條材料見於李賢《後漢書注》。注文作《六儒論》，根據王
充推崇鴻儒的思想，“六儒”當為大儒之誤。辟雍，周代為太學之一，漢代則作為
尊儒學、行典禮的場所。據《後漢書·儒林列傳》，東漢辟雍始建於光武皇帝中元
元年（56年），尚未來得及親臨其境，光武帝便駕崩了。到了“明帝即位，才親行
其禮。”《明帝紀》說，水平元年（58年）十月“幸辟雍”，那么，至少在永平元
年，王充尚在京師，其時他已32歲，在洛陽訪學已經14歲。明帝在即位之年，恢復
了許多久廢的儒禮，以表示對禮治的提倡。這年正月，皇帝戴上九寸高的通天冠，
穿上繡著日月星辰的禮服，先祭光武皇帝於明堂，既而登靈台，望雲物，吹奏迎春
的樂曲，觀察物侯的變化，制定《時令》書，頒給列侯、諸王，重演了一番早為孔
子所嘆惜的授時“告朔之禮”。這年冬天，明帝又親臨辟雍，舉行尊老養賢之禮。
事先推定年老博學的李躬為“三老”，曾授明帝《尚書》的桓榮為“五更”，這天，
天子先行到達辟雍，舉行典禮，然後派人用安車蒲輪（用蒲草裹輪以免巔簸）將三
老五更接來，皇帝親自到門屏之間迎接。以賓主（而非君臣）之禮迎上柞階。皇帝
下詔“尊事三老，兄事五更”，三公九卿，各就各位。皇帝挽起龍袍，操刀親割，
將肉獻（不是賜）給三老，還親自給他酌酒；五更，則由三公如此這般地侍候。接
著舉行射禮，射禮完畢，明帝歸坐於講堂之上，正襟危坐，執經自講，諸儒執經問
難於前。不夠級別的“冠帶縉紳”，只有環繞著辟雍璧水，隔岸觀望了。這天，平
時被人罵為窮酸腐儒的儒生算是揚眉吐氣了一回。王充看到了這齣從前只在禮書上
記載著、在儒生們口頭傳誦著的敬老尊儒大典，無疑是十分興奮的，於是欣然作
《大儒論》以頌其事。就是事隔數百年後，范曄作《後漢書》，在寫到這一盛況時，
也不無激動地說：“（明帝）坐明堂以朝群後，登靈台以望雲物，袒割辟雍之上，
尊事三老五更……濟濟乎！洋洋乎！盛於永平矣。”
五、仕途落拓
和所有的讀書人一樣，王充學成之後，也曾抱著致君堯舜的夢想，走“學而優
則仕”的路子。可是王充在官場的境遇並不比他的老師們好多少，《自紀篇》自敘
其為官履歷曰：
在縣，位至掾功曹；在都尉府，位亦椽功曹；在太守，為列掾五官功曹行事；
入州為從事。
王充一身只當過地方官，東漢地方機構，實行州、郡、縣三級制，王充歷仕三
級，但都位不離“掾”。掾，是漢代各極機構中的屬官。在縣裡，他作官至掾功曹，
主管一縣人事和考功。在郡里，他曾先後在軍事長官都尉府作過掾功曹，在行政長
官太守府代理五官曹和功曹。在州里，他亦被州刺史徵辟為從事屬官。生平就沒逃
脫過為人下僚的命運。
王充為官的地方，可考知者有揚州、丹陽、九江、廬江等地，《自紀篇》曰：
“充以元和三年（86年）徙家辟詣揚州部丹陽、九江、廬江，後入為治中。材小任
大，’職在刺割。章和二年（88年），罷州家居。”這條自紀《北堂書鈔》卷73和
《太平御覽》卷602引作“章和二年，徙家避難揚州丹陽。”有誤，“章和二年”應
作元和二年，章和二年是充自免家居年，非始往之年。辟，指徵辟，被征去作官，
不是避難。《後漢書》亦載：“刺史董勤闢為從事，轉治中，自免還家。”辟字正
作徵辟講。揚州是漢武帝所置十三部（州）之一，東漢為郡上一級行政機構。丹陽、
九江、廬江皆郡名，當時屬揚州部所轄。在元和三年前，王充為任何所尚不清楚。
劉汝霖《漢晉學術編年》建初元年條，根據王充《對作篇》“建初孟年，中州頗歉，
穎川汝南，流民四散，聖主憂懷，詔書數至，《論衡》之人，奏記郡守，宜禁奢侈，
以備睏乏。言不納用，退題記草，名曰《備乏》”的自述，遂懷疑“充所仕者非在
會稽而在中州之郡邪？”但別無旁證，難成定論。
造成王充這種徘徊州縣，淹滯不進的原因是多方面的，後來王充結合自己的切
身體會，曾對仕路窮通作過全面的分析和論述。《逢遇篇》將入仕宦的達與不達歸
結為遇與不遇：
操行有常賢，仕宦無常遇。賢不賢，才也；遇不遇，時也。才高行潔，不可保
以必尊貴；能薄操濁，不可保以必卑賤。或才高行潔，不遇，退在下流；薄能濁操，
遇，進在眾上。世各自有以取士，士亦各自得以進。進在遇，退在不遇。處尊居顯，
未必賢，遇也；位卑在下，未必愚，不遇也。
古人常說“千里馬常有，伯樂不常有”，賢才常有，但仕宦的機會不常有。生
逢其時，仕遇其主，雖才淺德薄也因緣得進；反之，如果生不逢時，所遇非人，即
使才高八斗，德比夷齊，也會落拓在野，沉淪下僚。這在缺乏健全的竟爭機制時更
是如此。不過王充生當光武、明帝、章帝、和帝之世，正是東漢王朝的上升時期，
徵辟舉拔之制，還是比較正常的，似乎談不上生不逢時的問題，但並不排除其所遇
非人的可能。《後漢書》說他“仕郡為功曹，以數諫爭不合去”。王充也曾自紀建
初初年，中州欠收，充曾上書郡守，主張厲行節儉，以備睏乏，但“言不納用”；
時俗嗜酒，充以為酒耗五穀，又有醺酒滋事之憂，奏記郡守：主張“禁酒”，亦不
被重視。讀書人的看家本領就是建言獻策，既然言不納用，可見他遇到的確實並非
知己。
王充在《累害篇》中又提出“累害”說：
凡入仕宦有稽留不進，行節有毀傷不全，罪過有累積不除，聲名有暗昧不明，
才非下，行非悖，又知（智）非昏，策非味也，連遭外禍，累害之也。
仕宦留滯，行跡誣傷，有罪不除，聲名狼狽……這一切並不一定是他本人的過
錯，很可能是外物的連累和陷害。王充將這些來自外物的毀傷歸納為“三累三害”。
何謂三累三害？充說：鄉里有三累，朝廷有三害。
鄉之三累指仕宦之前遇到的麻煩：朋友反目，相為毀傷，一累也；庸才忌妒，
毀傷高才，二票也；交遊失和，轉相攻擊，三累也。朝之三害指出佳之後遭受的陷
害：竟進者為了有限的職位互相低毀，在長官面前捏造誇大事實，長官又不明察，
信納其言，一害也；同僚愛好不同，清濁異操，“清吏增鬱郁之白，舉涓涓之言”，
名聲越來越潔白，見解越來越高明，濁吏自漸形穢，懷恨在心，暗中收集清吏的過
失，陷害重罰，二害也；長官親幸佐吏，佐吏人品不高，提拔邪回之人，對不肯附
從的“清正之士”必然心懷不滿，在長官面前低毀他，三害也。王充所舉的三累三
害，生動而具體，恰如自己的切身遭遇。《自紀篇》自謂：“見污傷不肯自明，位
不進亦不懷恨”；“不泛交俗才，俗才因其微過，蜚條（匿名信）陷之，然終不自
明。”正是對三累三害的絕好注釋。
《狀留篇》中，王充對賢儒“仕宦不進，官爵卑微”的原因從多方面作了剖析，
從賢儒自身方面看：一則因學問難成，“計學問之日，固已盡年之半矣”，他們
“銳意於道，遂無貪仕之心”。等他們出仕了，又“純特方正，無圓銳（圓滑鑽營）
之操”。在那只有奸滑才有市場的官場裡，自然就“遲取進難”了。故世之賢儒不
善於鑽營。二則“賢儒懷古今之學，負荷禮義之重”，內心受著良知的牽累，外在
又受禮義的約束，“不敢妄進苟取”，這是賢儒不願鑽營。此所謂“學多道重為身
累也”。三則賢儒安貧樂道，“遵禮蹈繩，修身守節，在下不汲汲，故有沉滯之留”。
可是“名生於高官而毀起於卑下”，賢儒總是在卑下之位，故始終受人非毀，令名
不伸。從長官方面看：一則長官昏庸，倒行逆施，任用俗吏：“將（長官）暗道廢，
則俗吏乘賢儒，賢儒在下位”。二則長官愚暗，不能知賢，俗話說“大器晚成，寶
貨難售”，“長吏不能知賢，而賢者道大，力劣不能拔舉之故也”。三則長官器識
狹小，不能用賢。輕物易舉，重貨難移，俗吏如鴻毛，飛揚千里；賢者若金鐵，飄
風不能動。賢儒不進，正是“長吏力劣，不能用也”。更有甚者，“長吏妒賢，不
能容善”，這樣一來，賢儒奇士，不被無妄之災，送進班房，已是萬幸了，哪裡還
敢望升舉，實現自己的政治理想呢？王充對賢儒稽留的原因所作的分析十分全面深
透，也十分悲槍，因為他本人就是這樣一位沉淪下僚的賢儒，《自紀德》說：他
“不好徼名於世，不為利害見將（長官）”，“賜見君將，不及（問）不對。在鄉
里慕蘧伯玉之節（“天下有道則仕，無道則隱”），在朝廷則貪史子魚之行（正直
處世）。”“得官不欣，失官不恨。”“不慕高官，不恚下位。”……正是《狀留
篇》中所狀“賢儒”“銳意於道，不妄進苟取”的風骨。
由上可知。王充在《逢遇》、《累害》、《狀留》等篇中所談影響進退利鈍的
“遇進廢退”、“三累三害”和“賢儒稽留”等問題，都是他的現身說法。王充撰
此文，不過借事言志，明理抒慨而已，他在這裡談的達與不達，進與不進的種種原
因，其實就是他本人經歷的寫真。
六、廢退窮居
仕宦而至將相，衣錦而歸故里，這是中國士大夫引以為榮的事情，也是中國士
大夫為之焦思，為之落拓的揪心之事。可是，這對於王充來說，一件也沒有。仕宦
不顯，進言不納，不僅致君堯舜、出仕行義的理想無以實現，而且還常常因自己的
清節自守，而惹得俗才奸人的“董條構陷”。上無以求通，下無以合俗，進無以兼
濟天下，退無以獨善其身，是進亦不得，退亦不得，茫茫歲月，何以發遣？何以心
安呢？中國士大夫自有其安身立命之所，即孔子所謂“君子求諸己”，反求於方寸
之間，做到當下心安。當年孔子才博道大，天下莫容，於是斐然而生“歸歟”之嘆。
王充亦志大才高，不用於世，徘徊之下，也不能不有“歸休”之念了。章和二年，
王充正式告老退休了：“章和二年，罷州家居。年屆七十，時可懸輿。”（《自紀》）
孔子說：“吾不仕故藝（多才多藝）。”《史記》亦載“孔子不仕，退而修《詩》
《書》《禮》《樂》，弟子彌眾。”出仕不利，反而成就了孔子多才多藝的本領；
不仕，故孔子有暇修詩書禮樂，教授生徒。王充亦然，《後漢書》說他“後返鄉里，
屏居教授”；充《自紀》曰“充仕數不耦，徒著書自娛”。致君堯舜，力行王道，
固然是儒者的理想，但是“得天下之英才而教育之”，著書“立言”以傳後人，也
是聖賢相提倡的事業。王充正是一步一趨地重踐著當年孔老夫子的人生之路。
罷州家居，當然也常有“仕路隔絕，志窮無如”的失落感，也曾希望朝廷能征
召他，“使處台閣之下，蹈班賈之跡”，對朝廷的事看得清，聽得切，以便準確無
誤地、盡情盡意地歌功頌德，免得因身“在古荒流之地”，了解不透，說得不痛不
癢（《須頌》）。機會終於來了，友人謝夷吾向朝廷舉薦王充了！夷吾，會稽山陰
人，與王充同郡，善風角占候，史稱他能預測死期，《後漢書》入《方術傳》。夷
吾與王充操術不同，但卻是很好的朋友。夷吾官至荊州刺史、鉅鹿太守，官運也比
王充亨通。特別難能可貴的是他“所在愛育人物，有善績”。在王充罷州家居之年，
謝夷吾向皇帝推舉他說：“充之天才，非學所加，雖前世孟軻、孫卿，近漢揚雄、
劉歆、司馬遷，不能過也。”（李賢《後漢書注》引謝承《後漢書》）漢章帝特下
詔書，令用公車（公家車騎）將王充征往京師。這是王充一生中由皇帝正式下令征
召的唯一機會，可是王充並未成行，范曄《後漢書》說是“（因）病不行”。’也
恰恰就在這一年，漢章帝駕崩。新君繼位，萬象更新，誰也顧不上老皇帝曾下過的
征賢詔書了。真是千載一時，失不再來了，子夏說：“生死有命，富貴在天。”王
充對此深有體會，讚賞不已，一再說：“人遇偶及遭累害，皆有命也。”“俞貴之
人，俱學獨達，並仕獨遷；命富之人，俱求獨得，並為獨成。貧賤反此，難達、難
遷、難得、難成，獲過受罪，疾病亡遺，失其富貴。”（《命祿篇》）真是字字寄
慨，句句寓情呀！既然他錯過了這樣好的機會，那就是命中無祿了，於是他只好睏
居鄉閭，去實踐顏子的陋巷之樂了。
更讓王充難堪的是那些“貪進忽退，收成棄敗”的世俗之情。王充“升擢在位
之時，眾人蟻附；廢退窮居，舊故叛去”（《自紀》）。這些世情俗態，無時無刻
不在撞擊著這位年近古稀的老人之心。日月逾邁，頭白齒落，志力衰耗。又加“貧
無供養”，難免“志不愉快”。老邁窮居，實在悽慘！物質條件既不可滿足，於是
他進一步又反躬內求，“養氣自守”。王充自敘晚年生活說：
養氣自守，適食則（節）酒。閉明塞聰，愛精自保，適輔服藥引導，庶冀性命
可延，斯須不老。
閉上眼睛，塞緊耳朵，不問世事，可以求得當下心安；少吃少喝，養氣守神，
清心寡欲，可以克服物質上的不足，此即“導引之術”。這與王充在《道虛篇》中
批評“世或以老了之道為可以度世，恬淡無欲，養精愛氣”，揭露“老子之術以恬
淡無欲延壽度世者，復虛也”的風格，適相水火。何以出現這一矛盾現象呢？儒家
要求人們積極入世，以天下為己任，可如果此路不通，它又教人們求諸己，在道德
上做個完人，於內心裡求得滿足，此顏回所謂“不容何病？不容然後見君子”者也。
這是在仕路不通時自遣的法寶。儻若一個人一發到了連“居陋巷，飯蔬食”的條件
也沒有了，既不得其志，又不得其養，道家的養生之術便悄然來到你的身邊，只要
你吐納導引，輔之以熊經鳥伸，藥餌服食，便可以保證健康，長生久視，這是在物
質條件缺乏時的自存之術。
王充，始而苦讀經史，暢論大道，欲致君堯舜，仕以行義，結果如適吳越以售
章甫，不合時適，無人賞識，遂淹滯州縣，沉淪下僚。他完節自守，獨善其身，又
受俗才的蜚條構陷，難以自安。現在退守鄉里，”又“窮無供養”，老病交加……
真是山窮水盡，壯志銷罄。面對歷數之冉冉，難免“終祖”（死亡）之戚戚，於是
導引以求延年，服氣以驅饑寒，墮入方土長生不老術中。讀者於此，當悟何以吾國
養生氣功、導引房中之術舉世獨昌之原故了吧！
正如王充自己在《道虛篇》所說的那樣：百藥可以愈病，服氣可以健身，但絕
對不能度百逾世，壽至不死。有生就有死，死就是生的另一種表現形式。“死者，
生之效；生者，死之驗也”。他希望“不老”，但卻“發白齒脫”；希望“命延”，
但卻“既晚無還”。返老還童是不可能的了，唯有著書立說以體現自己的存在，以
實現自己的人生價值。他整理完平生著述，還撰寫了一篇長長的《自紀》，在“命
以不延，吁嘆悲哉”的哀嘆聲中，走完了自己失意的人生之旅。史家沒有記載他死
的具體年代，只含糊其辭地說“永元中（約公元98年）病率於家”。
七、平生著述
王充仕宦不達，志窮無如，遂“淫（廣泛）讀古書，甘聞異言”。又感“世書
俗說，多所不安”，於是“幽居獨處，考論實虛”，發深邃之想，奮如椽之筆，撰
著鴻文大論，上探天文，下窮地理，中討人事，以便“垂書示後”，留不朽之名。
王充的著述，大致可分為以下幾類：
一是譏時刺世，勸善勉節類。有《譏俗》之書：帕紀篇》說：“俗性貪進忽退，
收成棄敗，充升擢在位之時，眾人蟻附，廢退窮居，舊故叛去，志俗人之寡恩，故
閉居作《譏俗》《節義》12篇。”
《譏俗》《節義》，今不見於《論衡》書中，有人說是兩部書，但這裡明言
“譏俗節義12篇”，其為一書可知。其書又單稱《譏俗》：“充既疾俗情，作《譏
俗》之書，欲悟俗人，故形露其指，為分別之文。”這裡都以《譏俗》概二書，頗
疑“譏俗”為書名，“節義”為篇名，居《譏俗》全書之首，稱“《譏俗·節義》”，
猶稱“《論衡》‘三增’‘九虛’”之類也。
二是議政言事類，有《政務》之書，《備之》、《禁酒》等篇。《自紀》：
充既疾俗情，作《譏俗》之書，又閔人君之政，徒欲治人，不得其直，不曉其
務，愁情苦思，不睹所趨，故作《政務》之書。
這裡說《政務》之書是為人君陳“所宜”、“所務”、“所趨”的治國方略。
但這只是一個方面，王充在《對作篇》中又補充說明了《政務》之書的內容：一則
說“其《政務》，言治民之道。”一則說：“《政務》為郡國守相，縣邑令長，陳
通政事所當尚務。欲令全民立化，奉稱國恩。”可見其書也探討了地方長官如何治
民的問題，內容十分全面。王充曾遊學京師十餘年，又常在地方任官，再加上他的
博聞奇識，所言必有可觀，故他本人也十分自信，將《政務》比作可供王者覽觀風
俗的《詩經》，說：“古有命使采詩，欲觀風俗，知下情也。《論衡》、《政務》，
其猶詩也。”
除了論政專書外，王充還有隨事即興之作，如《備乏》、《禁酒》等篇。《對
作篇》言：
建初孟年，中州頗歉，穎川汝南，民流四散；聖主憂懷，詔書數至。《論衡》
之人，奏記那守，宜禁奢侈，以備睏乏。言不納用，退題記草，名曰《備乏》。
酒靡五穀，生起盜賊，沉酒飲酒，盜賊不絕。奏記郡守，禁民酒。退題記草，
名曰《禁酒》。
張宗祥《論衡校訂附記》認為：“《政務》之書不悉篇數，所可考者，《備乏》、
《禁酒》兩篇耳。”將《備乏》《禁酒》作為《政務》的兩篇。如果單從“言治民
之事”考之，二篇確與《政務》同旨，但卻沒有更多的證據說明它們就是其中的一
部分，只好存疑。
三是考訂偽書俗文，虛說漫辭，有《論衡》之書。《自紀》曰；
又傷偽書俗文，多不實誠，故為《論衡》之書。
《論衡》之書今存，是研究王充思想的主要依據，《論衡》創始於明帝永平之
末，初成於章帝建初時期：虞翻《會稽典錄》：“《論衡》造於永平末，定於建初
之年。”至晚年窮居鄉里，又重加整理。朱謙之《王充著作考》（載《文史》第一
輯）認為“《論衡》一書經過三次擺集。”王充於章和二年罷州家居後所定為最終
的定本。《論衡》的主要思想下面要分別論述，這裡僅就充所自敘列其一二。《佚
文篇》：
《詩三百》，一言以蔽之曰：“思無邪”。《論衡》篇以十數，亦一言也，曰：
“疾虛妄”。
疾，即痛恨。“疾虛妄”，即痛限虛偽不實的言論。猶如孔子歸納《詩經》的
主題思想為“思無邪”一樣，“疾虛妄”就是《論衡》的主體思想，這是就其發憤
著《論衡》說的，可以視為著作動機。不過如果全面概括《論衡》的主題，似以
《對作篇》“《論衡》實事疾妄”為更準確。“實事”，即考證事實，實事求是，
王充在同篇中又稱之為“務實誠”；“疾妄”，即駁斥虛妄，反對迷信。“實事”
（即“務實誠”）是正面論說，為立論；“疾妄”是從反面辯駁，為駁論。一正一
反，反覆周致。用范曄的歸納即是“釋物類同異（實事），正時俗嫌疑（疾妄）”
（《後漢書》）。王充在《對作篇》中更具體地揭示了本書的內容：
是故《論衡》之造也，起眾書並失實，虛妄之言勝真美也。故虛妄之語不黜，
則華文（浮華之文）不見息；華文放流（大肆流行），則實事不見用。故《論衡》
者所以銓輕重之言，立真偽之平，非育調飾辭，為奇偉之觀也。
又說：
今《論衡》就世俗之書，訂其真偽，辨其實虛，非造始更為，無本於前也。
這裡說的是訂正書本的“虛妄之言”和“華文浮辭”，解決學術上的錯誤言論。
充又說：
《論衡》細說微論，解釋世俗之疑，辨照然否之理。
這是辨明世俗的疑惑，解決生活中的疑難問題。
《論衡》是王充的經意之作，其書雖然初成於永平建初時期，事隔20作後，他
重修《論衡》，仍然十分用心。謝承《後漢書》說他“於宅內門戶爐柱各置筆硯簡
牘，見事而作，著《論衡》85篇。”（《藝文類聚》卷58引）范曄《後漢書》亦說
充“以借儒守文，多失其真。乃閉門潛思，絕慶弔之禮，戶牖壁牆各置刀筆，著
《論衡》八十五篇。”可見他晚年閉門深思，斷絕社交往來，在家裡四到八處都放
有筆墨簡編，靈感所到，即行著錄。通過這樣深思熟慮，潛心著述，才寫成了《論
衡》的最後定本。其思深，其功勤，於此可見一斑。
第四類是頤情養性之作，有《養性》之書。《自紀篇》：
年屆70，時可懸輿……歷數冉冉，庚辛域際，雖懼終祖，愚猶沛沛（心潮激盪），
乃作《養性》之書十六篇。養氣自守，適食則（節）酒。
王充在庚辛之際，年屆70，則此“庚”，指和帝永元二年庚寅，為公元90年；
“辛”，即永無三年辛卯，為公元91年。其時王充65歲。“發白齒落”，“貧無供
養”，又加用思太專，傷耗精氣，劉勰《文心雕龍·神思》說“桓譚疾感於苦思，
王棄氣竭于思慮”，正是指此而言。故充“養氣自守”，“愛精自保”，時輔以
“服藥引導”，希望“性命可延”。並著《養性》之書來總結經驗。王充在談到
《養性》之書的具體內容時，還說到：“上自黃（帝）唐（堯），下臻秦漢而來，
折衷以聖道，析理於通才，如衡之平，如鑒之開，幼老生死古今，罔不詳該。”可
見書中還廣徵博引古今養生成就，用聖人之言折衷去取，概括了古今幼老生死問題。
言之有據，議論平實，就像天平一般平正，明鏡一樣清沏。《養性》書今已不傳。
虞翻《會稽典錄》曰：“王充年漸70，乃作《養生》之書，凡16篇。”（《太平御
覽》卷720）。《文心雕龍·養氣篇》曰：“昔王充著述，制‘養氣’之篇，驗已
（既有經驗）而作，豈虛語哉！”《養性》書名，虞翻作《養生》，劉勰作“養氣”，
朱謙之說是《養性》之誤；蔣祖怡《王充卷》又說劉勰所稱《養氣篇》為《養性書》
16篇之一（頁115，196）。其實“生”“性”相通，《養生》即《養性》；王充以
氣為生命之源：“用氣為性”，“以氣為壽”（《無形篇》），養生（或養性）必
先養氣，劉勰乃依其要旨而稱名，並非有誤。至於說《養氣》為《養性》之一，可
備一說，惜無確據。臧琳《經義雜記》卷16又說：《自紀篇》中“閉目塞聰，愛精
自保，適輔眼藥引導，疑是16篇之目。”顯系牽強附會，但如果說是《養性》之書
的內容提要，則是可以考慮的。
第五類是雜著，見於記載的有《大儒論》、《果賦》等。《大儒論》作於明帝
水平二年，已佚，見於李賢《後漢書注》所引袁山松《後漢書》，引文“大”字作
“六”。《果賦》，已佚，見於《太平御覽》卷168引。
王充的著作流傳於今的只有《論衡》85篇，其中《招致》一篇有目無書，實存
84篇。其餘《譏俗》（含《節義》）之書，《政務》之書，《備乏》、《禁酒》之
篇，《養性》（含養氣）之書，《大儒論》等，歸宿如何，歷來有兩種不同的看法。
一以為保存於今本《論衡》之中。南京大學《國學叢刊》二卷三期（1923年）張右
源撰文，認為：“今本《論衡》是把原來的《譏俗》之書，《論衡》之書，《養性》
之書混雜起來了。”朱謙之亦同此說，還在今本《論衡》中分析出哪是《譏俗》，
哪是《節義》，哪是《政務》，哪是初本《論衡》，哪是《養性》……；北京大學
歷史系《論衡注釋》小組亦認為王充的著作雖有遺篇，但以上諸書歷經王充本人整
理，都基本保存在今本《論衡》之中，只是具體篇章無法分析了（《前言》）。與
此相反，張宗祥《論衡校訂附記》認為：“請書皆不傳，所傳者獨《論衡》之書八
十五篇耳。”蔣祖恰也人為“王充《養性》、《政務》、《譏俗》三書，至今均已
亡佚，雖則它們的基本觀點在今本《論衡》中可以探知，但今本《論衡》實未包括
上述三種著作。”
我們認為，同一作者，不同著作的內容互相滲透，是常有的事，因此我們往往
可從現存著作中窺知其佚書的內容。但是，我們卻不能就此得出佚書的篇章就已包
括在今存著作之中的結論。王充的著作也有這種情況。固然今本《論衡》保留了一
些《譏俗》、《政務》、《養性》、《大儒論》等書的某些內容，但我們不能說今
本《論衡》就包括了諸書的全部篇目，更沒有充足理由說是諸書的改編。首先，
《論衡》與《譏俗》、《政務》、《養性》等書是各自獨立的專書，王充在不少章
節常常將《論衡》與諸書對舉：
《自紀篇》曰：
充既疾俗情，作《譏俗》之書；又閔人君之政……故作《政務》之書；又傷俗
文多不實誠，故為《論衡》之書。
以此見《譏俗》、《政務》、《論衡》相次而作，本為三書。又《對作篇》曰：
其《政務》言治民之道；《論衡》諸篇，實俗間之凡人所見，與彼無以異也。
《政務》與《論衡》對舉，內容也各自不同。又《自紀篇》：
《譏俗》之書，欲悟俗人，故形露其旨，為分別之文，《論衡》之書，何為復
然？
《譏俗》與《論衡》對舉，並通過問難者的口，兩相比較其風格。
致於《養性》之書，《自紀篇》明明敘在充晚年窮居老病時所作，更在諸書之
後，不可與《論衡》之書相混同。由此可見，《譏俗》、《政務》、《論衡》、
《養性》各自為書，不相雜廁。即或諸書有的內容經王充晚年改定，收入了《論衡》
定本之中，其改動也是非常之大的，不能簡單地視為同書的改隸。如世以為《備之》、
《禁酒》是《政務》中的兩篇，《節義》是《譏俗》中的一篇，《養氣》是《養性》
中的一篇，都不見於今本《論衡》之中，即是明證。
今本《論衡》中有不少譏時俗、言政事的內容（儘管沒有說節義，講治道），
如果說是《譏俗》、《政務》之書的改隸還差可成立的話，那么《養性》之書的內
容卻是在《論衡》中難尋蹤影的。相反，我們從中找到的只有他對道術方技的批判：
如前所說，王充在《道虛篇》中否定了“老子之術，以恬淡無欲，延壽度世”；王
子喬之輩“辟穀不食，遂為仙人”；道家相夸的“真人食氣，壽而不死”；“導氣
養性，度世而不死”；“服食藥物，延年度世”等等長生不老之術的可行性。還在
《無形篇》中重申這一批評，堅信“用氣為性，性成命定。形不可變化，命不可減
加”。大概說來，《論衡》主要作於壯年，其時意氣風發，頗具指點江山，糞土當
年的豪情，因此其中注意的是疾虛妄，求實誠的學術問題。晚年著《養性》，年漸
70，“志力衰耗”，“志窮無如”，常有“歷數冉冉”，日薄西山，壯志不酬，晚
景索莫之態。難免不有“終祖”之懼，於是將養生益年提上日程。此亦少壯重事業，
老來迷養生之常情。養生的內容既不見於今本《論衡》，其已失傳當無疑問了。
就是今傳的《論衡》一書，在寫成之後，因其議論“違詭於俗”，“不類前人”，
因而遭到種種非難，沒有引起學界的足夠重視。她得以流傳，還要感謝蔡邕、王朗
二人的賞識與看重。謝承《後漢書》記載：
王充所作《論衡》，中土未有傳者，蔡邕入吳始得之，恆秘玩以為談助。後王
朗為會稽太守，又得其書，及還許下，時人稱其才進。或曰：“不見異人，當得異
書。”問之，果得《論衡》之差。由是遂見傳焉。
以上這段文字見於李賢《後漢書注》所引。蔡邕，東漢末人；王朗，三國魏人。
可見在王充卒後100餘年，《論衡》一書方始流傳於世。
在流傳過程中，《論衡》在篇章上也有脫落，今傳85篇，其《招致》一篇，即
有錄無書，至於散見於各種類書和古注的王充佚文殘句則更多，北京大學歷史系
《論衡注釋》第四冊附有較全的輯補。《論衡》原書篇章的多少，也是一個爭論不
休的問題。《四庫提要·子部·雜家》《論衡提要》說：“然則原書實百餘篇，此
本85篇，已非其舊矣。”其依據是王充《自紀》“吾書才出百”一句話。近人劉盼
遂從之，特作《王充論衡篇數殘佚考》刊載於《古史辯》第四冊。今人也有懷疑此
說者，蔣祖怡《王充卷》（143頁）認為《論衡》原本85篇，所謂百篇者，系指王充
的所有著作，包括《譏俗》、《節義》、《政務》、《論衡》、《養性》在內。我
們認為，85卷說較為可靠，不過“百篇”之數既不是《論篇》的篇數，也不是王充
所有著作的總和。王充在《扶文篇》中直接言及《論衡》篇數時只說“《論衡》篇
以十數”，不言以百數（劉盼遂先生說“十”為“百”字之誤，缺乏版本依據），
足見《論衡》本身不出百。其次，後世史家作傳，著錄《論衡》，都一致作85篇，
並無百篇之說，自謝承《後漢書》（《藝文類聚》卷58，《初學記》卷24），范曄
《後漢書》，葛噗《抱朴子》（《喻蔽篇》）及《事文類聚》別集二所引佚文）和
《隋書·經籍志》以下，莫不皆然。其中謝承是三國魏人，距王充之卒僅百餘年，
所記具有較強的可靠性。其次，王充《自紀篇》所稱“吾書亦才出百”，是就世人
指責充“所作新書”篇繁文重而作的答辯，顯然只指其晚年所著《論衡》、《養性》
二書而言，范曄《後漢書》一則日“充閉門潛思……著《論衡》85篇，20餘萬言。”
一則說：“年漸70，志力衰耗，乃造《養性書》16篇。”85加16，為101篇，正合
“出百”之數。既然王充晚著新書總共才“出百”，那么《論衡》一部就不可能獨
有百篇之多了。《論衡》、”《養性》為充晚近定本，可能最初即合訂行世，後來
《養性》之書佚，而《論衡》獨傳。《北堂書鈔》卷98引《抱朴子》遺文曾有這樣
一則記載：
王充所著《論衡》，北方都未有得之者，蔡伯喈（邕）嘗到江東得之，嘆其文
高，度越諸子。及還中國（中原），諸儒覺其談論更遠，嫌（懷疑）得異書。或搜
其隱處，果得《論衡》。提取數卷持去。伯喈曰：“惟吾與汝共之，弗廣也。”
其人所“捉取”之數卷，可能就是《養性》之書16篇，後漸散佚，因而《論衡》
得傳（僅缺一篇），《養性書》卻不可得而見了。
八、崇儒尊孔
如前所說，世人頗以王充問孔，刺孟、譏諷俗儒，而懷疑王充的儒者身份。其
實，就王充的整個思想特色和感情特徵看來，他仍然是一位儒者，只不過不是經師
罷了。從王充《論衡》中，隨處可見他崇儒尊孔的思想。
王充出身於孤門細族，苦學成才，對與他有相似經歷的孔子推崇有加。《本性
篇》：“孔子，道德之祖，諸子之中最卓者也！”認為孔子是道德最高尚的人物，
是諸子百家之中最優秀的。《辨崇德》又說：“孔子，聖人，知（智）府也。”與
孟子以來的儒家學派一樣，王充也認為孔子是知識淵博，大智大慧的“智府”。在
《知實篇》中王充盛讚：“孔子見竅睹微，思慮洞達，才智兼倍，強力不倦，超逾
倫等。”說孔子見識非常，明察秋毫；深思熟慮，思維深邃；材智加倍於常人，努
力不已，至老不倦，是人類的超才奇士！
王充的一生又是沉淪下僚，落拓不偶的一生，這也與孔子道大難容，周遊列國
卻無所遇的遭遇相同。故每當王充遭人非議，受人譏諷時，常常引孔子以自況，借
孔子以自遣。王充曾為人下僚，仕於小縣，有人譏消他“仕不擇地，濁操傷行”，
王充在《自紀篇》中回答說：“可效放者，莫過孔子。孔子之仕，無所避矣。”孔
子賤為季孫氏的乘田委吏，並無悒鬱之色；又貴為魯國的司空攝相，卻無驕矜之氣。
孔子說過“不患無位，患所以立”，王充也說：“憂德之不豐，不憂爵之不尊；恥
名之不白，不恥位之不遷。”與孔子志趣相同。有人譏笑王充“仕數黜斥”，王充
說：“才鴻莫過孔子。孔子不容，斥逐，伐樹，接浙，見圍，削跡，困餓陳蔡，門
人有菜色。”世之才高德盛沒有比得上孔子的了。可是孔子被魯國驅逐出來，在宋
國有桓囗伐樹相逼之禍，在齊國撈起煮飯的米倉惶出逃，還被圍於匡，衛國人除其
車輒以示痛絕，特別是被圍於陳蔡之間，受盡飢餓之苦，弟子一個個面黃肌瘦……
這不也是鴻才遭黜么？更何況“吾材不逮（及）孔子，不偶（遇）之厄（困），未
與之等”哩！可見“達者未必知，窮者未必愚”。王充、孔子，可謂聖賢相知，惺
惺相惜呀。
與那班神化孔子，迷信孔子的腐儒迂士不同的是，王充推尊孔子，是從道德純
粹，智慧博大，情趣高尚等方面出發的。認為孔子是聖人，但不是神人。聖和神的
區別在於：“所謂神者，不學而知；所謂聖者，需學以聖。”王充在《實知篇》否
定漢儒鼓吹所謂聖人能“前知千歲，後知萬世，有獨見之明，獨聽之聰，事來則名，
不學自知，不問自曉”的濫言，認為聖人需學知、問知、思知，而無所謂“性（生）
知”者。“天地之間，含血之類，無性知者！”因“聖人需學，知其非神。”又在
《知實篇》中列舉16證說明“聖人不能先知”之理，還孔子以人的本來面目。聖人
學而後知，那么聖人也可學習：“聖可學為”，“聖賢可學”。將孔子從漢儒所供
奉的古廟冷宮裡，搬回到人間煙火中來，世人皆可仿照學習，修養成聖，此亦孟子
“人皆可以為堯舜”的命題也。
但是，王充“問孔”、“刺孟”也確有其事，不過我們不能就此而論定王充反
孔非儒，而應看其所論何事，所非何因？他是從什麼樣的動機出發，又是怎樣非議
孔孟言行的。王充的《問孔篇》問難孔子凡17事，《刺孟篇》駁論孟子凡10事，並
且常常針鋒相對，論辯尖銳。但是他的出發點不是肆意低毀孔孟，而是欲辨明真理，
闡明聖道。他在《問孔篇》開宗明義地說：“世之儒者，好信師而是古，以為聖賢
所言皆無非，專精講習，不知間難。”王充反對對聖人一味盲從的學風，認為聖賢
下筆著述，用意專精，尚有不完全對的地方，何況他們一倉促吐言，安能皆是”？
因此他在《問孔》、《刺孟》兩篇中專就孔孟的“倉促”率爾之言進行辯駁。當然
兩篇之中也有辯所不當帶者，也有對孔孟言行理解偏差者，但是他對孔孟思想的核
心內容，即所謂“五常之道：仁義禮智信”，並無半點非議。由此可見王充之問孔
刺孟，是承其大道，而攻其小疵，不僅不會傷害孔孟之道，而且會使孔孟之道更為
純粹，更為明審。他說：“荀有不曉解之問，追難孔子，何傷於義？誠有傳聖業之
知，伐孔子之說，何道於理？”西洋哲人說：“吾愛吾師，吾更愛真理。”王充也
是既愛孔子，更愛聖道；既尊聖人，更重真理。因為聖人之所以可貴可敬，端在於
他追求真理，代表真理！王充為追求真理而不惜問孔刺孟，又有什麼過錯呢？正如
世人不能因醫生為人類治病救難而斥其非人一樣，我們自然也不能因王充以攻孔孟
之短而斥其非儒了。
作為受儒家經典教育出來，受漢世“獨尊儒術”之風薰陶出來的王充，對儒學
也是傾心服膺的，他對儒生也抱著讚賞和同情的態度。王充《論衡》一書幾乎處處
有批評俗儒誤說的言論，但同時又時時可見他用儒學的標尺來衡事評物，《自紀篇》
介紹他的著書方法是“折衷以聖道，析理於通才”，“聖道”，即孔孟之道，即儒
學原理；“通才”，即通博之人，指諸子百家。聖道是王充論事定斷（折衷）的準
尺，諸子是王充闡明道理的佐證。主次清楚，重心明了。為了申說其重儒貴學的思
想，王充專門寫下了《程材》、《量知》、《謝短》、《效力》、《別通》、《超
奇》、《狀留》七篇文字，還在《非韓篇》中申說了相同的觀點。王充貴儒主要從
事業、道德、才能三個方面來說明的。首先，王充認為，儒者有高尚的事業追求：
儒生以五經為業，文吏以簿書為事。五經是講大道，求真理的；簿書只是處理具體
事務的。《周易》說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”儒生所求的道即形
而上的道，具有原則、規律和真理的性質。文吏所事的簿書即形而下的器，只是具
體的辦事方法。以此見道比器高，道本事末，儒生的事業自然比文吏高尚得多。他
不止一次地反覆強調：
五經以道為務，事不如道，道行事立，無道不成。然則儒生所學者，道也；文
吏所事者，事也。
儒生治本，文吏理末，道本與事末，定尊卑之高下，可得而程矣。（《程材》）
以儒生修大道，以文吏曉簿書，道勝於事，故謂儒生頗愈文吏也。（《謝短》）
韓非輕仁義，重耕戰，認為儒生“不耕而食”，至斥為“五台”之一。又將儒
生比為鹿，有用之吏比為馬，說世有千金之馬，以其有用也；而無千金之鹿，以其
無用也。遂認定儒生為無用。王充針鋒相對地指出：韓非只知以鹿馬喻，而不知以
冠履喻。儒者如冠，有用之吏為履，其高低貴賤不言自明。儒生講求的道，在當時
社會具體講就是仁義，仁義是維繫社會機制有秩序、有等級地運行的保證。故“仁
義至重，不可棄也”，“儒為道官（明道之官）之吏”，不可棄也。他說：
儒生，禮義也；耕戰，飲食也。貴耕戰而賤儒生，是棄禮義而求飲食也。使禮
義廢，綱紀敗，上下亂而陰陽纓，水旱失時，五穀不登，萬民飢死，農不得耕，士
不得戰也。（《非韓》）
王充認為“國之所以存者，禮義也。民無禮義，傾國危主”。儒生講求大道，
闡明禮義，為維護統治秩序服務，他們以身作則，“重禮愛義，率無禮之士，激無
義之人。民知禮義，愛其主上”，這是保證統治者得以實現其統治的首要前題。如
果沒有儒生的這些工作，禮義廢弛，綱常渙散，秩序混亂，農民缺乏耕地的安定環
境，戰士沒有從征的物質條件，縱然有耕戰之士也無所用其武藝了。正如齊景公所
感慨的“若君不君，臣不臣，雖有粟，吾豈得而食之哉”！
其次，儒生具有高尚的道德修養。王充說：“儒生不為非而文吏好為奸者，文
吏少道德而儒生多仁義也。”儒生習經典，修大道，“被服聖教，日夜諷誦，得聖
人之操”，有仁義為準繩，有道德為約束，行身處事，率由道軌。在上下級關係中，
“儒生學大義，以道事將（官長），不可則止，有大臣之志；以經（經典）勉（努
力）為公正之操，敢言者也。”（《量知》）他們正直對上，公正處事，能言敢諫，
不搞陰謀詭計。可是那些不是由經術進的文吏就恰恰相反：“文吏幼則筆墨，手習
而行，無篇章之誦，不聞仁義之語。長大成吏，舞文巧法，徇私為己，勉赴權利。
考事則受賂，臨民則采漁（收刮），處右則弄權，幸上（上級）則賣將（長官）。
一旦在位，鮮（華）冠利劍；一歲典職，田宅併兼”（《程材篇》）。與儒生形成
鮮的對比，文吏不聞仁義，但知舞文弄法，營私為己，趨炎赴勢，賣將求榮；一旦
得勢，峨冠利劍，耀武揚威；一旦受任方面，便兼併土地，侵漁細民……無所不用
其極，毫無廉恥可言！
其三，儒生在才能上也比文吏優異。在漢代，儒生往往因不習吏事，不曉簿書，
不被長官重視，因而沉淪下僚，仕屢不遷，世俗之人也因而瞧不起他們。王充認為
造成這現狀的直接原因是“將”的無能：“儒生之下，文吏之高，本由不能之將”。
相反儒生不僅不比文吏能力差，而且還比文吏優異。很簡單：“儒生能為文吏之事，
文吏不能立儒生之學”。儒生治經義，究大道，通聖意，與只知考簿書，知民事的
循文之吏相比固已自見高低了。況且“吏事易知，而經學難見”，能治一經的儒生，
讓他去治一個部門的事情，旬月之間即可學會；相反治一個部門的文吏，讓他去治
一經，就是給他一年時間也辦不到。這好比“牛刀可以割雞，雞刀難以屠牛一（
《程材》）。
儒生在事業、道德、才能等方面都比文吏優異和高尚，理應受到社會的尊重和
重用。可偏偏位不進來爵不尊，窮困潦倒，壯志難酬！而刀筆簿書之吏，卻峨冠大
車，超升越次，肥鮮輕騎，厚祿高官……。“儒生務忠良，文吏重理事”，觀乎儒
生和文吏的進退榮辱，則世風之優劣，官長之高下，舉可知矣：“志在修德，務在
立化，則夫文吏瓦石，儒生珠玉也。”“取儒生者，必軌德立化者也；取文吏者，
必優事理亂者也。”（《程材》）儒生在社會上得意與否，即是識別這個社會治與
不治、大不太平的重要尺度。
與他曾經問過孔、刺過孟一樣，王充對儒生也不一概姑息護短，更不以短為長。
他在許多篇章中都批評過俗儒淺學的可笑、荒唐和錯誤的說法，更在《謝短篇》中
詳細考察了儒生的缺陷。他指出，儒生所短，不只不曉簿書而已。他說：儒者所習，
在於五經。他們“南面為師，旦夕講授，章句滑習（十分熟悉），義理究備”，這
對於五經本身來說，是無可苛求的了。但是，對於五經之後的事情，如秦漢之事，
還有不知道的，“夫知古不知今，謂之陸沈，然則儒生者，所謂陸沈者也”；對於
五經之前，天地開闢，帝王初立的事情，儒生又不能知，“夫知今不知古，謂之盲
瞽”，五經與上古相比就是“今”，只能說經，不曉上古，“然則儒生者，所謂盲
瞽者也”。陸沈盲替之人，乃智慧短淺、見識狹小之人也。儒生不僅不通古今，有
的甚至連自己專經為守的經學問題也難以通曉，都是因為他們“信守師說，不頗博
覽之咎也”。王充認識到儒生有這些弱點，但並不菲薄、排斥他們，而是給儒生指
出了努力的方向，給他們提出了更高的要求。他希望儒生泛觀博覽，成為“文儒”：
“使儒生博觀覽，則為文儒。”（《效力》）文儒的特徵是：“懷先王之道，含百
家之言。”與俗儒只知守師法，讀經書形成鮮明對比。如前所說，王充在《超奇篇》
中將儒生分為四等，即儒生、通人、文人、鴻儒，文儒即兼有通人、文人、鴻儒的
三重身份，他既博學、通古今，又明大義、善著述，是知識、智慧、文采、德道的
綜合體，是超人，是奇士。可見王充是崇儒尊儒的，在儒生與文吏相比時，他無條
件地傾向於儒生；在對儒生作專門分析時，他又為俗儒守文、見識鄙陋而痛心疾首，
因而提倡通博的“文儒”。他愛儒，愛其明大道，有氣節；他非儒，非其淺薄，恨
其鄙陋。愛得有度，恨得有理，完全出自完善儒學、愛惜儒生的良苦用心。
王充問孔，不影響他尊孔；王充非儒，不影響他崇儒。他的尊孔，是有理智的
尊孔；他的崇儒，是有原則的崇儒。這個理智，即是不迷信；這個原則，即是真理
性。有人因為王充非毀俗儒而定其非儒，問難孔子而說他反孔，完全是皮相之見，
不合實際。還有人見王充提倡自然而定他為道家，主張薄葬而說他是墨家，也都是
不可靠的，茲不贅論。
九、嘉言讜論
如前所說，王充的思想特色是反對迷信，實事求是，用他自己的語言即是“疾
虛妄”，“務實誠”。不破不立，疾虛妄，反對迷信，正是破的功夫，王充說：
“故虛妄之語不黜，則華文不見息；華文放流，則實事不見用。”（《對作》）樹
立一個實事求是的良好風尚，“使低務實誠”，才是王充的真正目的。王充在《論
衡》一書中，對古往來今的一切虛妄不實之辭都進行了批判和檢討，涉及天文、地
理、政治、學術、倫理、風俗等各個方面，內容至為廣博。一部《論衡》，直敵一
部漢代學術文化的百科全書。王充一生仕宦不顯，“廢退窮居”，但卻“淫讀古書，
甘聞異言”（《自紀》），精心罩思，以成就其高言讜論。他的許多見解發前人所
未發，道世人所不能道，自謂既“不類古人”，又“違詭於俗”。（《自紀》）范
曄也說“充好論說，始若詭異，終有理實”。都是指其苦心孤詣，見解獨到而言的。
下面僅就他對儒學有關命題所作的新貢獻介紹一二：
首先，王充發展了儒學的天道自然觀。關於天和天人關係的問題，一直是中國
思想界爭議的重要哲學課題，也是儒學內部長期糾纏不清的難題。孔子的“天”基
本上是自然性的，說：“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語
·陽貨》）天有規律可循：“唯天為大，唯堯則之。”並認為天以“天命”的形式
作用於人，人應當“知天命”，“畏（敬）天命”，遵循天命行事。天和人是一種
親和關係。但是他又說過：“天喪予”，“天厭之”，似乎天又是有意志有情感的
人格神。此後，出於對孔子言論的理解分歧，因而在儒家內部，出現人格之天和自
然之天的分野。荀子堅持天是人以外的純自然之物，提出“明於天人之分”的重要
理論。認為天體運行自有規律，與人事無關，人可制天命而用之：“天行有常，不
為堯存，不為桀亡。”“從天而頌之，不如制天命而用之。”（《荀子·天論》）
這是一種徹底的天道自然觀。但是漢代流行的是董仲舒的“天人感應”的神學思想。
董仲舒認為：人是天的產兒，“天亦人之曾祖父”，故“人符天數”，“天人合一”；
天創造了人（“天故生人”），還生長萬物以長養之（“天故生萬物”），此即神
學目的論。天人相似，人有情感，天亦有知覺，“同類相動”，“同類相感”，此
之謂“天人感應”。將這套天人感應學運用於政治領域便是盛囂一時的“譴告說”。
以為人間政治上可感天，國有善政，天乃出祥瑞以獎勵之；國有惡政，天乃出災異
以譴告之；尚不知改，乃生禍亂以喪敗之。這一思想發展到西漢末年便形成了虛誕
無稽的讖緯神學，神聖的學術領域充滿了天人感應的巫風鬼氣。王充直接繼承了荀
子的“天人相分”的學說，同時補充說明了天人相分的原因，於此他吸取了道家
“自然無為”的理論，認為“黃老之家論說天道，得其實矣”（《譴告》），於是
形成了天道自然的哲學體系。
王充認為天是物質的天，沒有情感，也沒有知覺：“夫天者，體也，與地同。”
（《祀義》）天與地一樣沒有感覺器官，不會有知覺嗜欲：“地體無口目，亦知天
無口目也”（《自然》），因無口目，故“恬淡無欲，無為無事”（同前）。天是
自然之天，無為之天，天地合氣產生萬物，誕生人類，一例皆出於自然：“天地，
含氣之自然也。”（《談天》）“天地合氣，萬物自生。”“夫天覆於上，地偃於
下，下氣蒸上，上氣降下，萬物自生其中矣。”（《自然》）又說“天地合氣，人
倡自生。”（《物勢》）人生於天地之間，就像鳥生於林，魚生於淵，蟣虱生於人
一樣，都不是任何造物者的有意創作。由此可見，“天動不欲以生物而物自生，此
則自然也。”（《自然》）“自然無為，天之道也。”（《物勢》）這那裡有天地
創造人類，又為人類創造萬物的影子？針對“天故生人，故生萬物”的謬說，王充
批評說：“儒者論天地故生人，此言妄也。”又說，“如天故生萬物，當令其相親
善，不當令之相賊害也。”可現實卻是血雨腥風，弱肉強食，不僅物類之間互相吞
食，而且同類之中也自相殘殺。上天既有意地創造了人類和萬物，何不令相親愛？
反令其相殘殺，是天何其殘忍也！
天既無意生人，天既沒有知覺，人事不能感動天，天也無從干預人事，所謂
“天譴”、“天怒”、“天罰”等等謬說，自然就是無稽之談了。他說：“夫人不
能以行感天，天亦不隨行而應人。”（《明雩》）認為“寒溫之氣，繫於天地，而
統於陰陽，人事國政，安能動之？”（《變動》）一切災異天象，都與人事無關，
他反駁“雷為天怒”“雨為天喜”，認為“雷者，太陽之激氣也。”當盛夏之時，
“太陽用事，陰氣乘之，陰陽分爭”，“激射為毒，中人輒死，中木木折，中屋屋
壞”（《雷虛》）；所謂兩者，也不是上天的甘霖：“雨從地上，不從天下”，
“初出為雲，雲繁為而。”這些由地而升的雲氣，“夏則為露，冬則為霜，溫則為
雨，寒則為雪”，“皆由地發，非從天降。”更不是天神的什麼喜怒（《說日》）。
如果天真能譴告人君，當亦能命如堯舜那樣的聖君賢主治理社會，那就用不著譴告
了。可是“今則不然，生庸庸之君，失道廢德，隨譴告之，何不憚勞”也如此（
《自然》）！看來所謂譴告說是靠不往的，王充認為那不過是衰亂之世的虛妄之語
罷了：“末世衰微，上下相非，災異時至，則造譴告之言矣。”人世到了衰亂的末
世，人心怨怒，上下離德，如果災害適至，於是，製造上天譴告之說。然則“譴告
之言，衰亂之語也”（同前）。天既不能因人君之敗政而譴告，自然也不能因人主
之善政而降瑞，因而對文王有赤雀之瑞，武王有白魚之祥等瑞應說進行了否定：
“自然無為，天之道也。命文以赤雀、武以白魚，是有為也。”其實際情況當是：
“文王當興，赤雀適來；魚躍鳥飛，武王偶見，非天使赤雀至白魚來也。”（《初
稟》）赤雀白魚的出現，純屬偶然，與武王、文王之間並無必然的聯繫。這不僅批
駁了天人感應的謬說，具有無神論的學術價值，而且對君權神授的欺惘之辭提出了
懷疑。
其二是提出“元氣”一無論，發展了儒學宇宙生成學說。《周易·繫辭》曰：
“易有太極，是生兩儀（陰陽），兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶成
大業（偉大事業）。”這是先秦儒家的宇宙生成理論：宇宙的本原是太極，宇宙產
生的門戶是陰陽。但是“太極”只表達一種原始的終極狀態，她到底是什麼，易經
本身並未說明，先秦儒家也未明言。東漢馬融釋太極為“北極星”，顯然是錯誤的；
鄭玄釋為“淳和未分之氣”，十分精確，後之張載、王夫之俱從其說。以氣釋太極，
則受王充“元氣”說的影響。當然“元氣”一詞並不始於王充，在董仲舒《春秋繁
露·王道》、《淮南子·天文》篇均言及元氣；更早的還有戰國楚之隱者所作《囗
冠子·泰錄》。但是董仲舒的“元氣”僅指一年伊始的吉祥之氣；囗冠子、淮南子
屬道家，他們說：“道生虛廓，虛廓生宇宙，宇宙生元氣，元氣有涯垠，清陽者薄
靡而為天，重濁者凝滯而為地。”天地雖由元氣所生，但並不是宇宙萬物的終極狀
態，在元氣之前尚有“宇宙、虛廓、道”為其本根，這顯然不合符《周易》的“太
極”學說。在漢代，另有一種元氣學說，王充在《談天篇》中曾加以引述：一說易
者日‘元氣未分，渾沌為一。’儒書又言：‘溟氵幸蒙氵項，氣未分之類也。及其
分離，清者為天，濁者為地。’”說易之家和儒書之言似乎也是借用道家“元氣”
名詞，但他們將元氣置於天地與萬物之始，則是合符“易有太極”的生成圖式的。
但是漢儒的元氣說隨著書散籍滅而無人知曉了，是王充繼承並發揮了這一元氣學說，
將之廣范運用於各個學術領域，解釋各種哲學問題和社會問題，這就不僅保存了漢
儒的元氣說而且豐富和發展了《周易》的宇宙生成理論。王充視元氣為自然界的本
原。上至天上的日月星辰，下到地上的飛潛動植，都是元氣的產兒：天地為元氣所
生，天地乃含氣之陰陽，“天地合氣，萬物自生”。他說：“日者，火氣之精”
（《感類》）；“雷者，太陽之激氣”（《雷虛》）；月者，水氣之精（《說日》）；
“風者，氣也”（《感虛》）；寒溫者，“天氣”之運（《寒溫》）…所有天文現
象都為元氣所成。更有甚者，盈天地之間，萬事萬物，亦莫不為“陰陽所生”。他
說：“蟲，風氣所生”（《商蟲》）；“蛟蟯之類，昆蠕之屬，含氣而生”（同前）；
此外的各種事物，亦“隨氣而變”（《講瑞》）；“萬物之生，皆稟元一”（《言
毒》）；甚至天地之間，萬物之中最為貴重的人也不能例外：“陰陽之氣，凝而為
人”（《論死》）。天地也好，昆蟲也好，萬物也好，人類也好，皆為氣生，在本
質屬性上並無區別，故曰：“人，物也；物，亦物也。雖貴為王侯，性不異於物”
（《道虛》）。但是，萬物之中，人世之間為何有形形色色的差別呢？王充認為那
也是氣作用的結果。他認為：元氣有陰陽，稟受有沃薄。陰陽有清濁精粗之分，沃
薄致善惡優劣之別。稟受精氣者為高等動物，稟受濁氣者為低級事物。人稟元氣之
精，含陰陽二氣，具有主智慧，主強力的“精氣”，精氣含“五常”（仁義禮智信），
故最為天下貴：“夫人之所以生者，陰陽氣也。陰氣主為骨肉，陽氣主為精神。人
之生也，陰陽氣具，故骨肉堅，精氣盛。精氣為知，骨肉為強。”（《訂鬼》）又
說：“人之所以聰明知惠者，以含五常之氣也。”（《論死》）不過人有善惡，智
有優劣，命有窮通，壽有長短一這又是如何形成的呢？王充認為這多半取決於人在
母體中稟氣的沃薄而定：稟氣純厚者，其性善，命好，智優，壽長；否則，其稟氣
惡薄者，則性惡，命蹙，智劣，壽短（《本性》《命義》等篇）。總而言之，天地
萬物，飛潛動植，不僅皆一例由氣而生，而且也因稟氣的情況不同而呈現出形形色
色的形態和千差萬別的境遇。一切的一切，莫不由氣而生，由氣而定。這就徹底地
貫徹了氣一元的理論，為儒家的宇宙生成學說作了理論說明。
其三，發揚孔子“不語怪力亂神”的求實學風，對當時思想界、學術界和社會
風俗中普遍存在鬼神迷信、怪異奇聞展開了全面批判。其《物勢篇》批判了“天故
生人”、“故生萬物”的神學目的論；《奇怪篇》批判聖人出生的怪異說法；《變
虛》、《異虛》、《雷虛》等篇批判了“天人感應”說；《道虛》、《龍虛》篇批
判了長生不老之說；《寒溫》、《變動》、《明雩》、《順鼓》、《感類》等篇批
判了災異緣起人事的謬說；《遭虎》、《商蟲》篇否定了蟲虎之害因政而起的妄言；
《訂鬼入《論死》、《死偽》、《紀妖》等篇批判了人死為鬼說；《四諱》、《譏
日》、《卜筮》、《辨崇》則批判了佞卜、諱忌等陋俗。其反對天故生人，天人感
應和長生不老等觀點已分見於上，這裡特舉其鬼神學說以見一斑。鬼神問題，一直
是古代社會困繞人們心靈的問題，也是儒家學派欲說還休的棘手問題。當子路向孔
子請教鬼神之事，孔子反問：“未能事人，焉能事鬼？”子路又請教死後境況，孔
子還是反問說：“未知生，焉知死？”（《論語·先進》）似乎對鬼神生死之事漠
不關心。但是他又重視“喪祭”之禮（《堯曰》）；主張“祭神如神在”（《八佾》）；
稱讚大禹“致孝乎鬼神”（《泰伯》）。似乎又前後矛盾。其實孔子既不反對鬼神，
也不迷信鬼神，其原因在《說苑·辨物》中有清楚的說明：子貢問人死之後有知還
是無知，孔子說：“吾欲言死者有知也，恐孝子順孫妨生以送死也；欲言無知，恐
不孝子孫棄之不葬也。”在孔子看來，搞清一個問題的是非並不重要，關鍵在於它
的社會價值。因鬼神說還有某些教化作用，於是姑不置論，故《述而》說“子不語
怪力亂神”；《雍也》載孔子主張“敬鬼神而遠之”。與孔子迴避不談相反，王充
旗幟鮮明地宣稱：“人死不為鬼，無知，不能害人”！他說：人“稟氣於元”，死
後，“復歸元氣”，猶之乎“水凝為冰，冰釋為水”。元氣是沒有知覺的，死後復
歸何得有知覺：“人未生，無知也；其死，歸無知之本，何能有知乎？”（《論死》）
人的形體須待精氣形成，而精氣產生智慧，又須附托形體才能實現：“形須氣而成，
氣須形而智。”具體說來：“人之所以聰明智慧者，以含五常之氣也。五常之氣所
以在人者，以五臟在形中也。五臟不傷，則人智慧；五臟有病，則人荒忽，荒忽則
愚痴矣。人死，五臟腐朽，腐朽則五常無所託矣，所用藏智者已敗矣，所用為智者
已去矣。”人死之後，為智為精的載體已不復存在，哪裡還會有精神不死呢？精神
和形體的關係猶之乎火焰之與蠟燭一樣，“人之死猶火之滅也，火滅而耀不照，人
死而知不慧”，“火滅光消而燭在，人死精亡而形存。謂人死有知，是謂火滅復光
也。”豈不是十分荒誕的么？可見，“天下無獨燃之火，世間安得有無體獨知之精？”
（同前）“人死無知，其精不能為鬼”（《祭意》），那么，世間的鬼神現象又是
怎么回事呢？他用生理常識解釋說：“天地之間有鬼，非人死精神為之也，皆思念
存想之所致也。”人們見鬼不過是精神專注的一種幻覺。致於重病垂危之人見鬼，
則是“畏懼存想”的“目之虛見”（《訂鬼》），根本不是實有其鬼。
基於對人死無知和死不為鬼的認識，王充對當世的厚葬、淫祀之風也作了抨擊。
首先，王充主張薄葬。認為“竭財以事神，空家以送葬”，“破家盡業，以充死棺；
殺人殉葬，以快生意”（《薄葬》）的行為，完全是荒唐的！那么，孔子面對鬼神
問題為何避而不談，對喪祭之事不加制止呢？王充認為，此乃“聖人懼開不孝之源，
故不明人死無知之實”（同前）。對於祭祀，王充亦明確指出：“百把無鬼，死人
無知”，“祭之無福，不祀無禍。”（《譏日》）那么何以要祭祀呢？王充揭露說：
帝王祭天祀地，是因為王者父天母地，“推人事父母之事，故亦有祭天地之祀”
（《祭意》）。致於天地以下的祭把，則多出於報功和報恩的考慮，並不是實有其
福，真有其禍（《祀義》）。
推而廣之，諸如卜筮禁忌，也不過是從中表達某種命意而已。譬如占卜，“從
之未必有福，違之未必有禍”，但是“《書》列七卜，《易》載八卦”，其原因乃
“聖人舉事，先定於義。義已定立，決以卜筮，示不專己，明與鬼神同意共指，欲
令眾下信用不疑。”（《卜筮》）這與孔子“不占”之義，《易傳》“神道設教”
之理，上下吻合，不爽毫釐。世間無超人之神，死後無獨存之鬼，一切迷信活動都
於事無補，人之福禍，繫於人身。他總結說：“夫論解除（消災），解除無益；論
祭祀，祭祀無補；論巫祝，巫視無力。意在人不在鬼，在德不在祀，明矣！”（
《解除》）
此外，王充還繼承和發展了先秦儒家的天命說和人性說。孔子認為在人事之外，
還有一種起最後決定作用的力量，即“天命”。公伯寮誣孔子，孔子曰：“道之將
行，命也；道之將廢，命也。公伯寮其如命何？”（《憲問》）冉伯牛染疾，孔子
曰：“亡之，命矣乎。斯人也而有斯疾也！”（《雍也》）子夏進而精闢地概括為：
“生死有命，富貴在天。”孟子也說：“莫之為而為者天也，莫之致而至者命也。”
（《萬章上》）亦認為在人力之外還有一種非人的自然力量。王充也繼承了孔孟的
天命說，對子夏的概括十分傾心，在《論衡》書中再三致意，反覆論證。其開篇自
《逢遇》以下及於《初稟》十有二篇都是討論命運問題。王充說：“凡人遇偶及累
害，皆由命也。有生死夭壽之命，亦有貴賤貧富之命。自王公逮庶人，聖賢及下愚，
凡有首目之類，莫不有命。”（《命相》）人的進退出處，遭遇幸偶，生死壽夭，
富貴貧賤，都受命的制約，命運充斥於天地之間，無所不有，無所不在。這是一種
客觀的必然性。王充在認識了天命的必然性外，還提出了“時（時機）、遭逢（機
會）、幸偶（知遇）”等概念，亦即偶然性問題。認為時運、機會、知遇等等是實
現命運的表現形式，而時遇遭幸又是受命運決定和支配的。偶然性寓於必然性之中
（“凡人幸偶及累害，皆由命也”）。這是王充對孔孟天命觀的重要補充。在對待
人與天命的關係問題，孔子認為一個人要想成為君子，端賴其對天命的感知和對天
命的敬順：“不知命無以為君子”（《論語·堯曰》）；一君子畏（敬）天命。刀
（《季氏》）人對於天命不是盲目和宿命的，而是自覺的，人當順天命，盡人事，
實現天人和諧。荀子提出“制天命而用之”，人更是天命的主宰，人在天命面前是
自由的。孟子也主張“盡性”“知心”以“知天”，人與天仍然是和諧的。王充則
認為：“命不可免，時不可力。”“命當貧賤，雖富貴之，猶涉禍患矣；命當富貴，
雖貧賤之，猶逢福善矣。”（《命祿》）命運不可逆轉，富貴不可強求，人在天命
面前無能為力，最多可以做到“知者歸之於天，故坦蕩恬忽”，不怨天不尤人而已，
別無選擇！這就徹底地陷入了宿命論的泥坑，難以自拔了。這是王充一生不偶，仕
屢遭黜的境遇給他造成的創傷，但在學術上也是他的重大失敗。
關於人性，王充著有《本性篇》專門討論之。孔子曰：“性相近也，習相遠也。”
但沒有人善惡性的現成答案。其再傳弟子世碩主“性有善有惡”，認為啟發人的善
根，“養而致之則善長”；引導人的惡端，“養而致之則惡長”。孟子主“性善”，
認為人生來具有“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”和“是非之心”，舉此
“四心”擴而充之，則成為世間最美好的道德——仁義禮智。與之同時有告子“性
無善惡”說，喻性如水，“決之東則東，濯之西則西”。人性亦然，引之善則善，
引之惡則惡。荀子主“性惡”，認為“人性惡，其善者偽也”。從而形成人性論上
性善性惡的分歧。董仲舒提出“性善情惡”和“性三品”說：認為天有陰陽，人有
性情，“性生於陽，情生於陰。陰氣鄙，陽氣仁”，故性善情惡。孟荀之間的分歧，
不過知陰知陽，見性見情之別而已。同時董仲舒又提出有“聖人之性”，有“斗筲
之性”，有“中民之性”。揚雄主“性善惡混”，與世碩同趨。王充歷考諸家，而
獨取世碩與董仲舒。認為“人性有善惡，猶人才有高有下也”（《本性》）。形成
人性善惡的原因是氣稟的不同：“稟氣有厚泊（薄），故性有善惡也。”（《率性》）
他根據孔子“唯上智與下愚不移”和“性相近習相遠”二語，推導出人性分三品：
上智為善性，下愚為惡性，二者皆天生地造，不可移易：“高不可下，下不可高”；
中智善惡混，可習而改：“中人之性，在所習焉。習善而為善，習惡而為惡。”
（《本性》）他認為人性問題十分重要，它是禮義之所生，人治的出發點：“情性
者，人治之本，禮義所由生也。”（同前）“上智”至善，其言行莫不為善，他們
制禮作樂，為世師表，但這種天生善人很少，百不能一。“下愚”性惡，當然就只
有繩之以法了。世間大量存在的是善惡混的“中人”，中人之性可以改變，故需要
教育，創造優良的環境，他說：“蓬生麻間，不扶自直，白紗入緇，不練自黑。夫
人之性，猶蓬紗也，在所漸染而善惡變矣。”當整個社會環境改造好了，不僅可以
多出善人，減少犯罪，而且連下愚的天生惡人也有改好的希望：一夫性惡者比木石，
木石猶為人用，況非木石！”（《率性》）
王充鑒於“儒者說五經，多失其實”（《正說》），因撰《語增》、《儒增》、
《藝增》諸篇駁正之；鑒於俗儒俗言俗行，故在《超奇》、《程材》、《謝短》刺
譏之。但是王充對儒家的五經並不非毀，認為是大道之藏，真理所在；對儒家的祖
師孔孟並不輕蔑，猶奉為聖賢；對儒家理論的許多重要方面尤多發揮；特別是對儒
學的核心內容“仁義”，更是讚不絕口。他多次說：“國之所以存者，仁義也。民
無仁義，傾國亡主。”因而呼籲王者“重禮愛義”、“率無禮之民，激無義之士”
的儒生。在治國方略上，王充認為：“治國之道，所養有二：一曰養德，一日養力。”
養德即教化，養力即耕戰。二者相須而行，國乃大治，“二者偏駁，各有不足”。
因此他十分反對韓非養力不養德，任刑不任禮的法家想思，特著《非韓》之篇。
總之，無論就王充所接受的教育，還是就其思想體系，感情色彩來看，王充都
是一個地道的儒者。他知識淵博，博古通今，議論風發，文章燦然，是東漢一代大
儒，也是中國儒學史上不可多得的名儒。他追求真理，堅持實誠，痛斥虛妄，與盛
行一時的章句之儒，神異之說大異其趨。有時甚至不免問及儒家聖賢，非及孔孟，
於是受到傳統學者的非議，甚至被現代學者樹為孔孟的對立面，這不是肆意歪曲，
就是一知半解。章太炎先生說王充“作為《論衡》，趣以正虛妄，審向背，懷疑之
論，分析百端，有所發摘，不避上聖。僅得一人焉，可以振恥。”（《檢論·學變》）
實為知人之論！
（舒大剛 撰）
主要參考書：
(1)《後漢書·王充傳》
(2)蔣祖怡《王充卷》
(3)北京大學歷史系《論衡注釋》
(4)黃中業陳思林《論衡選譯》
(5)金春峰《漢代思想史·王充思想剖析》